на главную страницу  сайта о манси и ханты

Материалы В. М. Кулемзина

ХАНТЫ

Ханты - один из древних народов Западной Сибири, широко расселившийся по Обско-Иртышскому бассейну от линии Демьянка-Васюган на юге до Обской губы на севере. Согласно мифам, некоторые божества хантов происходят с верховьев Оби, а предания рассказывают о походах их предков до Карского моря. В географическом отношении территория представляет собой Западно-Сибирскую низменность с зоной тайги и лесотундры. Для гидросистемы края характерны сильная заболоченность и длительность весенне-летних половодий. Среднегодовая температура от -3 до -6,5°, среднеянварская от -21 до -23°, среднеиюльская 13-17°. Количество осадков 450-700 мм в год. Край богат полезными ископаемыми, в том числе имеется золото; в последние 20 лет здесь ведутся разработки богатейших месторождений нефти и газа. Письменные сведения о расселении хантов (остяков) в Зауралье имеются с конца XVI в., времени присоединения Сибири к России. Тогда они жили по нижнему Иртышу с притоками Демьянкой, Кондой и по Оби с многими притоками - Васюгану, Ваху, Большому и Малому Югану, Тромъёгану, Агану, Салыму, Казыму, Сев.Сосьве с Ляпиным, Куновату, Сыне, Войкару, Полую;упоминались остяки также на Туре и Чусовой. По фольклорным и другим данным, хантыйская земля делилась на "княжества" -Обдорское, Ляпинское, Кодексе, Казымское, Белогорское, "Нимьяна", "Бояра", "Бардака". С введением царскими властями административного деления края земли хантов стали входить в Тобольскую губернию, с уездами Тобольским, Сургутским и Березовским. Уезды делились на волости, число которых постепенно увеличивалось. Согласно современному административному делению, ханты проживают в Тюменской области - в Ханты-Мансийском и Ямало-Ненецком автономном округах, а также на севере Томской области. Численность народа, по переписи 1989 г., 22 283 чел. В основу современного официального названия - ханты положено самоназвание народа . . Оно означает 'человек', но этимология его не вполне ясна. Одни связывают это слово с названием р. Конда, другие - с венг.had 'войско, семья, род' и фин. kunta 'община' (Хонти 1995), имеются и другие мнения. В мифах, относящихся к наиболее древней эпохе, где появление человека еще только предсказывается, он назван (См. публикуемый текст №1). Говоря о себе или других, ханты обычно называют местность проживания - селение, реку, район или социальную группу, дают "привязку" по почитаемому духу и т.д. В ранних письменных источниках название народа - астяки, остяки; оно вошло в официальные документы, научную литературу и стало привычным в быту при общении по-русски. Этноним объясняют по-разному, в том числе возводят к самосознанию ас-ях 'обские люди' - по названию основной реки, которую в фольклоре ханты величают "двадцатью оленями избеганная, великая обильная Обь".

Широко известен и этноним Югра - коми-зырянское название предков хантов и близкородственных манси (вогулы). Когда в XIX в. наукой было установлено, что ближайшими родственниками хантов и манси по языку являются венгры, возникло понятие "угорские языки и народы". В настоящее время термин Югра стал для хантов и манси символом родного языка и традиционной культуры, единения двух родственных народов. Хантыйский язык относится к угорской группе фино-угорских языков, в которую, кроме того, входят близкородственный мансийский и отдаленно-родственный венгерский языки; хантыйский и мансийский языки образуют обско-угорскую ветвь. Хантыйский язык имеет много диалектов, которые по важнейшим чертам сходства и различая подразделяются на западные и восточные; по другой системе - на южные, северные (т.е. западные) и восточные. По новейшей классификации (Хонти 1995) к восточным диалектам относятся вахевский, васюганский, верхнекалымский, вартовский, тромъёганский, юганский, пимский и говоры: ликрисовский, аганский и малоюганский. Салымский диалект считают переходным между востоком и югом. Южные диалекты - верхнедемьянский, нижнедемьянский, кондинский, (на Иртыше) красноярский, цингалинский; кеушинский и атлымский говоры являются переходом к северу. Северные диалекты - среднеобской (имеют признаки южнохантыйского) с низямским и шеркальским говорами, казымский, берёзовский с вариантами шурышкарским и сынским + пос. Мужи; самый северный - приуральский близ Салехарда. История письменности на хантыйском языке начинается с русских исторических хроник и грамот XVI - XVII вв. В XVIII в. были составлены словники по отдельным диалектам. В конце XIX в. священник И. Егоров издал первый букварь. В 1920-х гг. появился рукописный букварь Н. Афанасьева, а в 1930 г. букварь П.Е. Хатанзеева, изданный в типографии. Начинается издание учебников, переводной литературы. Ввиду резко выраженной диалектной раздробленности письменность была создана на четырех диалектах, наиболее многочисленных по количеству носителей, - на ваховском, сургутском, казымскоми щурышкарском. С 1930 по 1937 гг. использовался латинский алфавит, затем русский. Сейчас хантыйский язык преподают в школе, на нём кроме учебной литературы издаются произведения хантыйских писателей и поэтов, ведутся радиопередачи. Однако роль родного языка постепенно уменьшается, распространяется дву- или многоязычие, чаще всего - владение русским языком. По переписи 1989 г. только 60% человек назвали хантыйский язык родным.

Мифология хантов отражена в их произведениях устного народного творчества, язык которых имеет свои особенности, отличающие его от обыденной речи. Для фольклорного языка характерны устоявшиеся формулы, обилие параллелизмов, ритмика, аллитерация, художественные эпитеты, тавтология, метафоры, эвфемизмы. В мифах, культовых и героических песнях часто встречаются старые, ныне уже не употребляемые грамматические формы, устаревшие выражения. Это затрудняет понимание текста, ибо исполнитель зачастую сам не знает смысла многих слов. К.Ф. Карьялайнен в своем труде "Религия югорских народов" (Karjalainen 1922) подчеркивает необходимость учитывать особенности фольклорного языка, так как в нем образы божества и духов не вполне соответствуют повседневным воззрениям и существующим обрядам. Для понимания мифологии хантов необходимо иметь представление об их истории и этнических связях.

Проблема этногенеза обских угров очень сложна и исследователи по целому ряду вопросов не могут прийти к единому мнению. Исходя из того, что хантыйский язык относится к финно-угорской группе уральской языковой семьи, предполагается, что некогда существовала и общность людей, говорившая на этом праязыке. Вопрос о том, где жила эта общность, занимает умы исследователей уже полтора века. Согласно гипотезе В.Н. Черенцова, история уральцев возводится к западносибирскому неолиту. Эту же концепцию разрабатывает П. Хайду (1985) и другие ученые. Они полагают, что в VI - IV тыс. до н. э. уральцы жили в Западной Сибири. На рубеже V - IV до н.э. самодийцы отделились от финно-угров. Процесс деления продолжался и в начале II тыс. до н.э. завершилось формирование угорского праязыка - предка хантыйского, мансийского и венгерского. Позднее угры разделились на южную ветвь (венгры) и северную (ханты и манси). Из-за климатических изменений и причин экономического характера происходили подвижки предков обских угров по оси юг-север. Существует устойчивое мнение о двухкомпонентности культуры хантов и манси, вобравшей в себя традиции местных сибирских племен и пришлых с юга угров. Пласт угров-коневодов отчетливо показан В.Н. Черенцовым, но нужно учитывать, что он в своих работах опирался главным образом на мансийский материал. Из совокупности работ последующих авторов становится очевидным, что в мансийской культуре южные черты выражены сильнее, чем в хантыйской.

Какую информацию по этой проблеме можно найти в мифологии, фольклоре? Первый вопрос - имеются ли там данные о дохантыйском населении? Если брать представления об этом народе в целом, то ответ будет, пожалуй, отрицательным. Для сравнения сошлюсь на пример с ненцами, у которых в фольклоре широко распространены сюжеты о народе, обитавшем в тундре до прихода туда самодийцев, и ненцы знают название этого народа - сихиртя. Фольклорные сведения о том, что хантам в древности предшествовал некий народ и называлось бы его имя известны только по восточным группам. Здесь упоминается ар ях 'древний, песенный народ', а наши информаторы перевели его как "первобытние ханты". Как видим, и характер называния, и толкование самих хантов свидетельствуют, что речь может идти о предках самого народа.(По историческим преданиям известно об иноэтническом населении, проживающем до хантов на некоторых их современных территориях, но этот этап переселений относится к более позднему периоду). Обращает на себя внимание тот факт, что следы коневодческой культуры в фольклоре и мировоззрении хантов связаны с мужчиной. Образ всадника на коне воплощен в божестве Ас тый ики (Сэвэты хо, Кэн ики), но героинь на конях - нет. Как известно, в быту кочевников-коневодов женщина тоже наездница, и отсутствие следов этой традиции у хантов наводит на мысль о внедрении коневодческой культуры в среду древнесибирского населения именно через мужчин. Обычно исследователи, анализирующие образ божества- всадника на коне, обращаются к мансийскому Мир-сусне-хуму. По ряду признаков его связывают с иранским Митрой (Топоров 1981). Однако и у манси и у хантов всадник на коне - это только одно из священных воплощений божества, а другие (облик гуся, утки, стрекозы и т.д.) связаны с сибирским пластом.

Приведенные примеры показывают возможности использования мифологии для восстановления древней истории хантов, но подробное их рассмотрение - это особая задача. Обратимся снова к уже известным положениям по этногенезу хантов. Решением данной проблемы занимается не одно поколение ученых, но первая, специально посвященная ей работа появилась лишь недавно (Молодин 1995). Ее автор опирается на теорию антропологов об автохтонном формировании уральской расы и приводит их мнение о том, что самыми типичными представителями уральского типа являются обские угры. Концепцию этногенеза хантов В.И. Молодин строит по археологическим данным, начиная с эпохи раннего железа. Затрагивая вопрос об андроновском комплексе в орнаменте угров, он отмечает, что некоторые авторы преувеличивают роль этого фактора в этногенезе угров, и считает наиболее обоснованным связывать андроновскую культуру с иранским этносом. Наиболее древней культурой, идентифицируемой с уграми, В.И. Молодин считает кулайскую. Эта культура территориально относится к южной части таежного Приобья, где можно предполагать прародину угров. В конце I тыс. до н.э. кулайцы расселились на север и на запад. Первый поток привел к формированию в Нижнем Приобье усть-полуйской культуры, а на основе второго в Среднем Прииртышье возникла потчевашская культура. Обе культуры специалисты считают протохантыйскими. Дальнейшая история предков хантыйского народа, согласно работе В.И. Молодина, вкратце выглядит так. В эпоху средневековья в Прииртышье на основе потчевашской культуры складывается устьишимская (южнохантыйская), а с предками северных хантов связываются кинтусовские памятники. В Среднем Приобье в VI - VIII вв. на основе кулайской формируется рёлкинская культура с двумя основными компонентами -угорским (восточнохантыйским) и самодийским (селькупским). Археологические данные свидетельствуют о наличии в протохантыйских культурах иноэтических компонентов, носители которых могли проживать по соседству либо на той же территории, что и предки хантов. Так, относительно потчевашской культуры В.И. Молодин, ссылаясь на В.А. Могильникова, отмечает тесные взаимодействия её носителей с соседними культурами-этносами (саргатцами-иранцами и новочёкинцами-самодийцами); в эпоху средневековья здесь особенно ощутим стал тюркский субстрат, который в ряде мест оказался превалирующим и привел к сложению различных групп татар. Двукомпонентная (угро-самодийская) рёлкинская культура в Среднем Приобье также подвергалась активной тюркизации, которая продолжалась вплоть до XVII в.; кроме того, на эту территорию проникали тунгусы и здесь же имеются следы кетского компонента. Наряду с наложенной концепцией В.И. Молодина, существуют и другие взгляды на этническую идентификацию археологических культур, которые он связывает с предками хантов. Ознакомиться с ними можно в указанной работе данного автора.

Исследования лингвистов дают основания говорить о возможности древних связей уральской языковой семьи с индоевропейской и тюркской, выявляют параллели между уральскими и юкагирскими, чукотско-камчатскими. эскимосско- алеутскими языками. Для угорской эпохи обнаружены языковые следы угорско-праиранских культурно-исторических связей; исследуются угорско-тюркские и угорско-пермские языковые параллели. Этническая история хантов эпохи средневековья отражена в их героических песнях, сказаниях ( богатырских сказках ) . Для них характерно указание географически конкретных мест( р. Конда , Обь, Эмдерский городок). Такие топографические увязки создают впечатление "историчности" жанра героических сказаний, по которым делались попытки реконструировать картину жизни и определенный этап истории хантов. Наиболее известны реконструкции С.К. Патканова, основанные на его собственных фольклорных записях у южных хантов (Патканов 1891 а; Патканов 18916), менее доступен анализ героических сказаний хантов в публикации материалов И. Папай (Рaрау Erdelyi 1974). Сюжеты военной истории хантов рассматриваются в книге А.В. Головнева(1995). В указанных работах описываются средневековые междуусобные войны богатырей ("князей") остяцких княжеств и военные столкновения с самоедами. Основной целью походов и войн было добывание женщин и оленей, в меньшей степени захват земель, иногда месть за оскорбление. Благодаря войнам укреплялось могущество того или иного князя-богатыря. Так, известны героические сказания о богатырях княжества с центром в городе Тяпар (р. Конда), княжества Сонг-хуш (низовья Оби), Кодского княжества -крупнейшего социально-политического объединения хантов середины II тысячелетия, располагавшегося в центре угорских земель (примерно соответствует территории современного Октябрьского района Ханты-мансийского автономного округа Тюменской области). Всего же на хантыйской земле было известно несколько десятков укрепленных городков. Судя по фольклорным сюжетам, отражающим взаимоотношения остяков (хантов) с самоедами (ненцами), те и другие совершали военные походы в земли противника. В целом, как показывают исследования разных специалистов, шел процесс продвижения хантов в направлении северо-восток.

В конце XVI в. территория Обь-Иртышья была присоединена к Московскому государству и началось освоение этих земель русскими. Вначале здесь были сооружены остроги, позднее превратившиеся в города (Берёзов, Тюмень, Сургут, Обдорск, Нарым, Томск), а на месте хантыйских княжеств были созданы волости. Начавшееся затем переселение крестьян привело к тому, что к концу XVII в. численность русского населения стала выше, чем коренного. Хантов в начале XVII в. было 7859 чел. К концу XIX в. их численность возросла до 16 256 чел. - не столько за счет естественного прироста, сколько за счет выявления новых ясачных плательщиков. В этот период продолжалось переселение хантов в том же, что и ранее, направлении -на север и восток. Шли миграции с Иртыша на Конду, Нижнюю и Среднюю Обь; вверх по Средней Оби и на Вах; с Северной Сосьвы и Ляпина на Обь и Казым; с Оби на притоки, с Казыма на Назым, Лямин, Пим и Среднюю Обь, с Демьянки на Юган, с Иртыша на Салым, Аган, Пим и Юган (Мартынова 1994. С. 187). Миграции способствовали усилению межэтнических контактов, взаимному проникновению традиций. Это находит отражение и в мифологии. Общественное устройство, социальная организация - предмет многолетних дискуссий в науке. Для реконструкции общественных отношенийу предков хантов использовались и фольклорные данные. Особенно подробно это сделал С.К. Патканов (1891 а,б), опираясь на героические сказания и песни иртышских хантов, относящиеся, по его мнению, к XIV- XV вв. Судя по ним, ханты находились на рубеже классового общества, а страна была разделена на мелкие княжества с городком в центре и с богатырем-воином во главе. Некоторые из воспеваемых городков соотносятся с реально существующими археологическими памятниками-городищами. Укрепленные городки богатырей и военные союзы известны больше по южным хантам, а у северных групп фольклорные источники рисуют более архаичную картину. Здесь общественные отношения выглядят демократичнее, роль женщины - выше. Архивные источники XVII в. также свидетельствуют о социальной дифференциации у отдельных групп хантов. Русские застали в Западной Сибири какие-то объединения, которые были положены в основу введенного позднее административного деления по волостям. Во главе поселков (юрт) и волостей стояли "лучшие люди" - должностные лица, назначенные царской администрацией. Большая их часть происходила из влиятельных семей.

В разных источниках зафиксировано деление хантов на "роды", "поколения", "фамилии", "породы"; в названии крупных территориальных групп включалось также понятие "народ". О фратриях и родах хантов писал В. Штейниц (81е1т12 1938). Фратриями он называл две группы, на которые делились северные ханты - Пор и Мось. Их характерной особенностью был запрет на заключение браков внутри группы. Мужчина Мось мог жениться только на женщине Пор и наоборот. Члены одной фратрии считались кровными родственниками и вели свое происхождение от мифологического предка. У фратрии Пор предком считался медведь, у Мось - женщина Калтась, которая принимала облик зайца или гусыни. Они являлись главными тотемами, но кроме них были и тотемы других уровне: у Пор - кедр, лиственница и растение порых, у Мось - береза. У каждой фратрии был собственный центр: у Пор - Вежакоры, у Мось - Белогорье, оба селения располагались на Оби. Они считались местообитанием тотемов, здесь проводились общефратриальные празднества и обряды. Одним из правил для членов фратрии было соблюдение тайны обрядов и священных сказаний. Фратрии Пор и Мось, их общественные и религиозные функции зафиксированы только у северных хантов. У восточных хантов экзогамных групп было не две, а три, и они носили название Лося, Бобра и Медведя. Нет сведений о существовании Пор и Мось у южных групп народа. Вопрос о роде у хантов является дискуссионным. В.Н. Чернецов (19746) в основном по мансийским материалам, выделял такие признаки рода, как экзогамия, родовое имя или самоназвание по имени тотема, богатыря или выдающегося человека, общеродовой знак (тамга), личные имена родового происхождения, вера в общего предка и родовой культ его, наличие родового кладбища и кровная месть за убитого сородича. Позднее вопрос о роде был подробно рассмотрен З.П. Соколовой (1988), использовавшей в равной мере данные по манси и хантам. Она сделала вывод о большой аморфности родовой системы хантов и манси в XVII- XIX вв. и предположила, что род как экзогамная единица так и не выделился из недр дуально-экзогамной организации. Вместо рода, считает З.П. Соколов, у обских угров существовала локально-тотемистическая, или генеалогическая группа. По своим признакам она весьма близка роду, но в отличие от него не обладает собственной экзогамией. Эту позицию подвергла сомнению Е.П. Мартынова (1995), которая считает, что экзогамные группы хантов имели все признаки рода. Первичной социальной ячейкой традиционного хантыйского общества была семья. В XVII- XIX вв. существовали большие неразделенные семьи, состоящие из брачных пар двух-трех поколений, которые проживали сообща в доме и владели угодьями. Наряду с ними были и малые семьи. Семья была патриархальной: счет родства велся по мужской линии, дети при разводе оставались у отца, женщина во многом зависела от мужчины. Однако говорить о приниженном положении женщины было бы неправильно. Имеются данные об относительно свободном положении женщины в семье, возможности для нее развода, при котором дети оставались у матери, о культе женщины-родоначальницы и т.п. Следующим по значимости социальным объединением был поселок-юрт. Поселки были, как правило, небольшими и состояли из нескольких семей. В XIX - XX вв. часть угодий находилась в коллективном владении, а часть - в семейном. К началу XX в. стали оформляться территориальные общины. В этот период получила дальнейшее развитие социальная дифференциация, особенно на Оби и Иртыше, где хозяйничали пришлые рыбопромышленники и торговцы, и начинали складываться патриархально-феодальные отношения. Как и в других сферах жизни в социальной организации и общественных отношениях у отдельных групп хантов имелись определенные различия.

После вхождения хантыйских земель в состав Российского государства здесь были созданы волости - для учета ясачного населения и управления им. В основу волостей были положены реально существовавшие общности аборигенного населения - княжества и иные локальные группировки, соответствующие распространению того или иного диалекта, наречия, говора хантыйского языка. Волость объединяла несколько селений-юрт, во главе стояли представители родоплеменной знати. Традиционное хозяйство и материальная культура хантов издавна были связаны с рекой, тайгой или тундрой; в них прослеживаются и некоторые элементы древней коневодческой культуры. В конце XIX - начале XX вв. большая часть населения вела типично таежный образ жизни. Это полуоседлые охотники и рыболовы в сочетании с оленеводством на юге. В зависимости от местных географических условий на первый план выступал один из названных видов занятий. Жители Оби и низовий ее притоков были, в основном, рыболовами, а в верховьях рек занимались больше охотой. Практиковалась сезонная рыбная ловля на Оби, куда выезжали на лето жители притоков. Здесь рыбу добывали не только для личных нужд, но и на продажу. Круглогодичный лов рыбы для пропитания велся в водоемах близ жилья. Наиболее традиционным способом был лов с использованием запоров - заграждений из кольев и прутьев или древесных пластин; с давних пор известны также уды и сетные ловушки. Охотничий промысел включал добычу мясных и пушных животных. Среди мясных первое место занимали лось и олень, боровая и водоплавающая птица. Медведя промышляли лишь изредка. Пушная охота издавна имела товарное значение, здесь на первом месте стояла добыча белки. Способы охоты условно можно разделить на "пассивные" и "активные": в первом случае охотник ставил ловушку (черкан, слопец, плашку, капкан и др.) и проверял ее время от времени; во втором он преследовал зверя и убивал копьем, из лука или ружья. Оленеводство у большинства групп служило транспортным целям, и оленей в хозяйствах было немного. Лишь у нижнеобских хантов это было основной отраслью, и их годовой цикл был подчинен потребностям оленей в сезонных перекочевках. Другим домашним животным была собака -помощница в охоте, в окарауливании оленей и тягловая сила для ручной нарты. Для передвижения по воде ханты пользовались небольшими лодками-долбленками (обласками) либо дощатыми калданками, а для дальних семейных переездов - большими дощатыми каюками. Зимой использовали лыжи, ручные (собачьи) и оленьи нарты нескольких типов. У охотников и рыболовов для каждого сезона года были определенные места поселений и типы жилищ. Как правило, семья жила весь сезон на одном месте, а затем переезжала на очередное сезонное поселение. Таким образом, ханты вели полуоседлый образ жизни, но оленеводы перекочевывали чаще.

Одна из ярких особенностей традиционной культуры хантов - большое разнообразие типов жилищ. Одни из них были постоянными, а другие временными, разборными. Для ночлега в пути летом сооружали временный навес или заслон у костра, а зимой выкапывали снежную яму. Каркасные постройки из жердей и покрытием из бересты имели форму шалаша с двускатной крышей, полусферическую, полуконическую и наиболее распространенную коническую - это чум. Его покрывали не только берестой, но и шкурами, а в настоящее время для этого используют брезент. К постоянным неразборным жилищам относятся землянки или полуземлянки и наземные постройки из бревен и досок. Из них наиболее интересны упоминаемые в фольклоре древние полуземлянки с опорными столбами и шатровой крышей, в которой находился вход в жилище. Срубные постройки различались по конструкции крыш: плоской, односкатной, двускатной. Во временных постройках очагом служил костер, а в постоянных - чувал, сделанный из обмазанных глиной бревен и напоминающей камин. На улице полуоседлые жители ставили глинобитную печь для изготовления хлеба и рыбных блюд. Во временных постройках на спальные места настилали циновки и шкуры. В постоянных жилищах имелись нары, также застилаемые. Полог из ткани (а в фольклоре - из рыбьих кож) изолировал семью и, кроме того, защищал от холода и комаров. Своего рода "микрожилищем" для ребенка служила колыбель - деревянная или берестяная. Непременной принадлежностью каждого дома был столик на низких или высоких ножках. Домашняя утварь хранилась на полках или подставках, развешивалась на деревянных штырях в стенах. Каждый предмет хранился на отведенном ему месте, некоторые мужские и женские вещи хранились раздельно. Кроме жилых, существовали разнообразные хозяйственные постройки: амбары - дощатые или бревенчатые, навесы для вяления и копчения рыбы и мяса, конические и односкатные хранилища. Строились также укрытия для собак, сараи с дымокурами для оленей, загоны для лошадей, стайки и хлева. Для привязывания лошадей или оленей устанавливали столбы, во время жертвоприношений к ним привязывали жертвенных животных

Были известны также общественные и культовые сооружения. В "общественном доме" хранились изображения предков данной группы, устраивались праздники или собрания. Особые постройки были предназначены для менструирующих женщин и рожениц - так называемые "маленькие дома". В поселениях или глухих, труднодоступных местах строились амбарчики для хранения предметов культа и около них проводились обряды. У северных хантов имелись миниатюрные домики, в которые помещали изображения умерших. В некоторых местах строили навесы для хранения медвежьих черепов. Домашняя утварь изготовлялась почти исключительно из местных материалов. В таежной зоне каждая семья имела множество берестяных ёмкостей разной формы и назначения: плоскодонные сосуды, кузова, коробки, табакерки и т.д. Их изготовляли женщины. Мужские поделки были из дерева -блюда, ступы, кадушки, черепки, ложки. Оригинальные коробки и тарелки плели из расщепленных корней кедра или веток черемухи. Из привозной посуды ценились котлы и фаянсовые чайные чашки. Мешки и сумки разных размеров, сшитые из шкур, были характерны для северных групп. Женщина имела игольник и нитки из сухожилий. Необходимой принадлежностью в хозяйстве были стружки, которыми вытирали посуду, лицо и руки, перекладывали бьющуюся посуду, использовали как гигроскопический, перевязочный материал. Наструганную и измельченную древесную труху подкладывали под ребенка в колыбель. Основной пищей хантам служили рыба и мясо. Рыбу ели сырой (свежепойманную и мороженую), вареной и жарено-сушеной или вяленой. Из внутренностей вытапливали рыбий жир, употреблявшийся с разными продуктами - рыбой, ягодами, мучными изделиями. Основным источником мяса были крупные звери - лось и дикий олень. Домашнего оленя забивали на мясо только владельцы больших стад. Почки, печень, костный мозг, глаза, уши, губы, а иногда и мясо ели сырыми, но обычно мясо варили. Боровую и водоплавающую дичь ели в вареном виде или вялили и коптили. Из дикорастущих потребляли главным образом ягоды, собирали и некоторые растения. Грибы считались "нечистыми", их не ели. Глубокие корни имеет у хантов традиция приготовления некоторых блюд из муки и круп, но хлеб стал широко потребляться только в недавнее время. Напитками служили вода, отвар чаги и другие растительные отвары. Очень популярен был плиточный чай. Многие курили, нюхали и сосали табак.

Особенностью одежды хантов были сходство ее видов у мужчин, женщин и детей. У южных и восточных групп преобладала распашная одежда, а на севере ее носили только женщины, мужская одежда была глухой (без разреза спереди, надеваемая через голову). Глухая меховая одежда была трех видов: малица, гусь (кумыш) и парка. Малицу носили мехом к телу, а гусь и парку - мехом наружу, их обычно надевали поверх малицы, когда предстоял долгий путь на оленьих нартах. Распашная одежда женщин - халаты, шубы -отличалась богатой декоративной отделкой, ее покрой имел свои особенности у каждой из групп. Некоторые виды женской одежды (штаны, рубаха, халат, легкий платок, обувь) имели сходство с мужскими видами; специально женскими были набедренный пояс-повязка, двойная шуба из оленьих шкур, большие головные платки. На севере зимнюю одежду шили по большей части из оленьих шкур, а южнее - из сборного меха в сочетании с тканями. В старину использовали рыбьи кожи, из них шили рубахи, кафтаны, штаны. Мужчины летом носили верхнюю одежду из тканей (шабур, кафтан, халат) либо выношенную зимнюю одежду из меха - глухого покроя. Из тканей шили и покрытие для меховой одежды мужчин, а также летнюю одежду глухого покроя (суконный гусь). В зависимости от сезона носили обувь разных покроев: летом -поршневидную (с загнутой подошвой, присборенной под ступней), короткие кожаные черки с длинным пришивным голенищем из ткани или кожи; зимнюю обувь шили целиком из камусов (шкур с ног крупных животных), с низкой или высокой головкой и длинным голенищем, а в северном варианте голенище начиналось от подошвы. Внутрь клали травяные стельки, надевали шерстяные либо меховые чулки. Самым распространенным головным убором был платок, женщины его повязывали разными способами, а мужчины носили летом для защиты от комаров. Зимой голову мужчины покрывал капюшон малицы. Меховые шапки (капоры) были распространены меньше. Волосы женщины заплетали в косы, а в некоторых районах было принято носить ложные косы - пучки волос, перевитые шнурком. Мужчины носили волосы нестрижеными либо стригли определенным образом; в фольклоре упоминаются и косы у мужчин. Женщины носили накосные, нагрудные и шейные украшения, а на пальцах - много колец из белого металла, их носили и мужчины. Яркой особенностью материальной культуры хантов является богатая орнаментация. Узорами украшали одежду, обувь, рукавицы, головные уборы, съемные украшения, пояса, игольники, подушки, сумки, коробки, колыбели, мелкие предметы из кости, ткацкие станки, луки и колчаны, выбивалки снега, лодки и весла, металлические и костяные пряжки и многие другие предметы, даже лепешки из черемухи. Декоративные традиции народа имели локальные особенности. Южные ханты известны своими вышитыми изделиями, для восточных характерно обилие берестяной утвари с выскобленными узорами, а у северных наиболее выразительны изделия с аппликациями по ткани или мозаикой по меху; во всех районах, хотя и не в равной мере, распространены украшения бисером. Резьба по дереву и кости имела меньшее значение.

Многие узоры несли семантическую нагрузку, в том числе мифологическую. Так, наряду с терминами, отражающими реальный мир ("0леньи рога", "корни березы", "кедровка") у хантов зафиксированы мотивы, изображающие мифического мамонта, крест с загнутыми концами как символ счастья, соболя как символа Казымской богини и другие. Типичными для декоративной традиции народа были стилизованные изображения живых существ. Например, на колыбель наносили изображение "глухаря сна", на жертвенное покрывало - всадника на коне (сына Торума), на одежду -мифического мамонта, на ритуальные предметы - медведя в разных вариантах. Орнаменты, связанные с медведем, как существа высшего, небесного происхождения требует к себе особого отношения, их может выполнять только мастерица с большим опытом. Наиболее крупные публикации по орнаменту хантов принадлежат финским и российским авторам (Sirelius 1904; Vahter 1953; Иванов 1963; Лукина 1979; Рындина 1995; Молданова 1999). С орнаментом в определенной мере связан другой вид изобразительного искусства - сюжетный рисунок. Он представлен картинным письмом, родовыми или семейными тамгами, татуировкой, бытовыми сценами и изображениями культового содержания. Кроме плоскостных, у хантов известны и объемные художественные произведения - скульптура и пластика. Они имели бытовое и культовое назначение. Первая группа - это изображения подсадных уток и гусей, костяные крепилки для сухожильных нитей, детские игрушки -фигурки оленей и коней. Полные изображения или голову животных вырезали на конце грифа арфы, на рукоятках черпаков. Из меха и тканей шили детские куклы: миниатюрную одежду прикрепляли к птичьему клюву или небольшому свертку ткани, которые означали головку куклы. Черты лица у них отсутствовали, т.к. глаза, нос, рот наносят только на изображения духов. Преобладающая часть хантыйской скульптуры изготовлялась с религиозной целью. Это изображения духов разного ранга, их помощников и различной атрибутики. Фигурки духов имели антропоморфный или зооморфный облик. Например, популярное божество Орт ики (Ас тый ики) имело вид всадника на лошади. Широко распространены небольшие антропоморфные фигурки либо обрубки дерева с обозначенной на конце головой. Многие из них остроголовы. У северных хантов принято было делать из дерева и тканей изображения умерших. К объемным изображениям относятся также маски из бересты или дерева для медвежьих праздников. С культовой целью изготовляли металлические либо деревянные фигурки рыб, птиц, собак, ящериц; из ткани и бисера шили мифических змей, на медвежьем празднике лепили из теста фигурки диких и домашних животных. К священным предметам относились и привозные либо найденные в земле литые изображения птичек, коньков, медведей. Все эти святыни изготовляли, хранили и задабривали по разработанному веками ритуалу. Наиболее полно сюжетный рисунок и скульптура хантов рассмотрены в книгах С.В. Иванова (1954.1970). Вопрос о соотношении изобразительной и мифологической традиций у хантов заслуживает особого рассмотрения. Мне уже приходилось отмечать их отношение к орнаментации как к знаку отличия человека от животного. Современные собиратели фольклора - носители хантыйского языка и культуры - подчеркивают в нем неразрывную связь слова и образа. Когда исполнитель священной песни говорит о появлении какой-то богини, то перед слушателями встает ее образ - в красивой узорчатой одежде. Эту сторону восприятия мифических образов не удается передать в письменном виде, тем более - при переводе на другой язык. Выходом может быть сопровождение публикаций изобразительным рядом.

Мифология хантов частично изложена в фольклоре. Его анализ выполнен Н.В. Лукиной (1990). Фольклор отражает представления о происхождении земли, созвездий, явлений природы, животных, человека, божеств и духов. В мифах и священных песнях даются указания, как поступать будущему человеку, а подробные описания обрядов являются своего рода инструкциями по их проведению. Фольклор, наряду с реальным бытом, прививал понятия о нравственных ценностях и этике, воссоздавал картину исторического прошлого. В фольклоре с очевидностью проступают представления об отсутствии резкой грани между человеком, животными, душами, духами, божествами; своеобразное понимание пространства и времени как не бесконечного, а расчлененного и вполне регулируемого; древнейшие воззрения на жизнь и смерть, живое и неживое. Сопоставляя фольклор и действительные (актуальные) верования, мы имеем возможность проследить их эволюцию. Научная классификация жанров хантыйского фольклора разработана недостаточно. Трудность заключается в том, что к нему нельзя в полной мере применить систему жанров, выделенную в науке на основе европейского фольклора. Сами исполнители называют следующие категории: моньсь (сказка, сказание), ар (песня), путар (рассказ), моньсюпты (загадка). Они делятся на подкатегории, выраженные дополнительными определениями, и их можно соотнести с принятыми в фольклористике наименованиями жанров. Выделяются подкатегории старинных, или священных сказаний, песен, (=миф), героических песен, сказаний и старинных рассказов (=эпос, предание). Понятие бытовой рассказ (быличка) и бытовая сказка во многом совпадают в народной и научной классификации. Согласно фольклорной традиции хантов, один и тот же сюжет мифа или предания мог исполняться либо в песенной форме, либо прозаической, либо в форме ритмизированной прозы. Показательно, что песенная форма была характерна для ритуальной обстановки, т.е. как бы в присутствии сверхъестественного существа, в честь которого исполнялась песня. Мифологическая песня, по сравнению со сказанием была более канонизирована, в ней лучше сохранялись такие элементы как композиции, сюжетные ходы, функции героев, эпитеты, формулы, параллелизмы. Прозаическое сказание отличается от рассказа степенью художественной оформленности: первое излагают так, как будто читают книгу (быстро, с особой интонацией), с применением особых формул, а рассказ излагается более свободно. Жанровые особенности текста обуславливали место и время их исполнения, а также состав слушателей. Мифы рассказывались довольно редко, обычно на общественных празднествах. Так, мифы о происхождении медведя были составной частью медвежьего праздника. Сакральная часть некоторых мифов была запретной для женщин и детей. Такой для представителей чужой фратрии оставались сказания о происхождении предка и обрядов собственной фратрии. Исполнение героических песен требовало особого воодушевления, поэтому они звучали лишь несколько дней в году: на культовых празднествах, свадьбах. Героические сказания или сказки можно было услышать вечерами, когда все отдыхали. По некоторым сведениям, рассказывать сказки днем было запрещено, но все-таки это практиковалось. Например, их рассказывали, чтобы "укоротить" путь во время длинных переездов на лодке. Детям рассказывали сокращенные варианты больших произведений либо специальные детские сказки. В школах-интернатах дети рассказывают их друг другу по вечерам. В традиционном хантыйском обществе творчество было вплетено в единый жизненный поток, в реалии самой действительности. Слово, фраза также считались не абстрактными, а вполне материализованными, занимающими как и вещь в пространстве свое должное место. В связи с этим считалось недопустимым опускать какие-то детали и заменять их другими, даже если они больше соответствовали сюжетной линии.

Иному читателю может показаться нелогичным, мало оправданным, когда какое-либо повествование не соединяет собой начало и конец; события в нем развиваются непредсказуемо, а детали столь тесно переплетены и их так много, что не всегда прослеживается четкая сюжетная линия. Адекватному восприятию изображаемой в фольклоре действительности часто мешает своеобразное понимание хантами связей и отношений в окружающем мире, о чем речь пойдет в соответствующих разделах. К таковым особенностям можно отнести, например, способ классификации предметов по форме (дождь - ягода черемухи, лапша - мясные черви, колено - излучина реки). Известна общая черта первобытного искусства, когда художник (рассказчик) помещает себя как бы внутрь изображаемого и видит то, что сокрыто для постороннего наблюдателя; иначе говоря повествующий является участником событий, где все герои одинаково значимы, а сказочные персонажи и мифические личности - это вы! мы все вместе! Это сравнимо с отношением к произведению изобразительного искусства: если пожилому ханту показать его собственную фотографию, то он отметит ее недостаток: "Второй половины нет". Иногда речь идет о казалось бы очевидных деталях, но они не опускаются из повествования, потому что находятся в целостной системе представлений о вещи и ситуации: например, говорится о тетиве, привязанной к концам лука, склеенного клеем из чешуи зимнего карася, которой не бывает на карасе летом. Другие вещи, напротив, замаскировывались, т.к. были табуированы: медвежью голову называли городом, грудь - лодкой, бубен -орлом, на котором "некто" поднимается в небеса. У хантов не было профессиональных исполнителей, но были выдающиеся сказители и певцы, чаще мужчины. Самое раннее упоминание имени исполнителя героических песен есть у А. Регули - это Максим Никилов. Среди современных носителей исполнительской традиции можно назвать П.И. Сенгепова, П.И. Тарлина, П.И. Юхлымова и многих других.

Исполнение некоторых произведений сопровождалось особым церемониалом. При исполнении священных мифологических сказаний на стол выкладывались священные предметы, сказитель одевался в нарядную одежду. Героические сказания в письменной форме сопровождались аккомпанементом струнного музыкального инструмента наркас юх. Иногда певец вначале съедал несколько мухоморов, отчего впадал в исступление и мог петь всю ночь напролет, даже казалось бы, давно забытые героические песни. Особая форма исполнения и атрибутика были присущи медвежьим песням вой-ар 'звериная песнь', которые звучали на медвежьих игрищах. Певец и два его помощника надевали специальную нарядную одежду, головы покрывали платком. Пели без музыкального сопровождения, каждую песню отмечали зарубкой на специальной палке (всего должно быть исполнено 300 песен). Культовая и даже простая песня исполняется в особом психическом состоянии. Прихотливо варьирующий монотонный мотив, частые повторы не только строк, но и крупных фрагментов, приводят в состояние, близкое к экстазу. Создается ощущение, что давно прошедшие события происходят заново, певец уносит слушателей в давно прошедшее время, как бы воссоздавая их своим пением. Продолжительное пение отключает и певца, и публику от реальности. Очнувшись, они чувствуют себя так, как будто и они, и весь миропорядок рождены заново, т.е. происходит нечто вроде катарсиса. Это было одним из способов снятия психического напряжения. В сказке, как и в песне, рассказчик настолько входил в образ, что повествование о событиях идентифицировалось с самыми событиями. Существовала драматизированная форма изложения текста, когда рассказчик изображал героев "в лицах" с соответствующей мимикой и жестами. Характерной чертой фольклорной традиции хантов является вера в реальность всего происходящего - будь то миф или сказка. Люди верили, что богатыри, вожди, воины, умные и добрые герои живы и сейчас, что они готовы прийти на помощь. Такое отождествление устного народного творчества с самой жизнью отражено в фольклорной формуле "если моей сказке продолжаться", означающей "если буду жив".

Каждый из жанров связан с определенными сюжетами и героями, хотя строгой дифференциации здесь тоже не существует. В сказке может появиться эпизод из мифа, а мифологические фигуры (божества, духи) могут выступать в образе богатырей. В мифах отражены представления о существовании нескольких эпох (время первотворения, "богатырская эпоха", "эпоха хантыйского человека") и о делении вселенной на главные космические зоны - по вертикали (небо, земля, подземный мир) либо по горизонтали (животворный юг и мир умерших на севере). Мифы повествуют о происхождении земли, созвездий, человека, животных. К мифам примыкают и частично в них входят медвежьи песни, сюжеты о Мось -Пор и тексты о самом популярном персонаже - культурном герое - трикстере, носящем имена Ими-хиты, Альви и др. Основное содержание медвежьих песен - происхождение медведя, первое его добывание культурным героем, нарушение медведем и людьми запретов бога и наказание за это. В текстах о Мось и Пор говорится о рождении первой женщины от медведицы, о противостоянии женщины Мось и женщины Пор. Ими-хиты, под другим именем, фигурирует в космогонических мифах как посредник между мирами, создатель животных, а в бытовых сказках он имеет черты "низкого героя", который выходит победителем в любой ситуации. Основные темы героических сказаний и песен - военные походы богатырей с целью сватовства либо кровной мести, сражение с другими богатырями либо с мифологическими существами. Имеются и исторические предания, в которых отражены действительные события недавнего прошлого. Следующий жанр - былички - отражает представления хантов о душе, духах, шаманах и т.п. Сказки включают в себя как национальные мифологические мотивы, так и заимствованные сюжеты; наиболее популярными персонажами в них являются лесная ведьма, неверная сестра, младший брат. Особый раздел представляют детские сказки и стишки-диалоги. Это короткие рассказы почти исключительно о животных. Природе либо бытовым предметам и ситуациям посвящены загадки. Необычайно разнообразны у хантов бытовые, или индивидуальные песни - лирические, эпические, похвальные, песни-жалобы, любовные, социально-конфликтные и песни, посвященные ребенку или животному. Важнейшей функцией индивидуальной песни было сохранение имени автора. Песни имели стабильный текст, который выучивался другими исполнителями. Существовали и песенные импровизации. Фольклор хантов сохраняется до настоящего времени. По материалам, накопленным за три столетия изучения мифологии хантов, можно выявить основные тенденции ее развития в этот период.

Присоединение к России имело следствием изменения в разных сферах жизни народа (хозяйственной, социальной, правовой), в том числе в мировоззрении. С XVII в. началось обращение их в христианство. В XVIII в. это приняло насильственные формы, которые, впрочем, были реализованы только в наиболее доступных западных районах, а впоследствии и вообще отменены. Новая религия не была связана с жизнью народа, поэтому даже добровольно окрестившиеся относились к этому событию формально. Христос и некоторые святые вошли в пантеон хантыйских богов и духов, а иконы воспринимались как еще одна форма изображения духов. Оценивая роль и значение христианизации, этнографы и религиоведы приходят к общему мнению о том, что христианизация носила в значительной мере формальный характер: догматы мировой религии не проникали глубоко в сознание верующих. Между традиционными языческими верованиями и христианством существовало огромное историко-культурное и мировоззренческое различие, и это обстоятельство способствовало оформлению локальных синкретических культов. Позднее, в советский период истории они составили затейливую мозаическую картину с элементами материалистического мировоззрения. В XIX в. и первые два десятилетия XX в. состояние традиционной мифологии хантов (включая и христианские элементы) было относительно стабильным. Именно в этот период были начаты записи произведений устного народного творчества и сведений о религиозных верованиях народа. Особенно результативным был рубеж XIX -XX вв. Мифологическая картина мира, обряды и служители культа, зафиксированные исследователями того времени, остаются базовыми для последующих поколений ученых. В XX в., согласно государственной идеологии советской власти, традиционные верования и обряды хантов (как и другие религии) подлежали запрету в связи с установкой на атеистическое мировоззрение. Были запрещены коллективные жертвоприношения, медвежьи игрища и другие общественные действа, связанные с сакральной сферой. Тем самым уничтожалась возможность сохранения многих фольклорных произведений, т.к. по традиции они исполнялись во время обрядов и празднеств сакрального характера. Служители культа, которые нередко являлись и хранителями фольклорного богатства народа, были практически уничтожены. И все-таки, как показало время, ханты сохранили до настоящего времени и традиционный фольклор, и традиционные верования, обряды. В условиях официального запрета на обряды народ соблюдал их тайно, что облегчалось условиями проживания в отдаленных местах, слабо контролируемых властями. Отражая общую ситуацию двойного стандарта в жизни советского общества, новое поколение служителей культа у хантов иногда сочетало свои традиционные функции с руководящими постами советско-партийной системы. Нам приходилось встречать секретарей местных партийных организаций, которые одновременно исполняли роль посредников между людьми и богами на общественных жертвоприношениях. По понятиям народа, в том и другом случаях ценилось умение красиво говорить, громкий голос и уверенность в себе. Современное мировоззрение хантов сохраняется в виде сплава древнейших угорских представлений, элементов иранского круга культур, христианских верований, и, наконец, материалистического (научного) мировоззрения. Однако преобладающим остается древнейший автохтонно-языческий пласт. Как и в прежние исторические периоды мировоззрение народа не является фиксированным, неподвижным. Появляются и чрезвычайно быстро оформляются новые образы, понятия, сравнения: "Нижний дух летает как спутник", "Танья бежал быстрее самолета" и т.п. В некоторых случаях можно уловить ироническое отношение к сюжетам прошлого, однако оно не доходит до полного отрицания - как знак доверия к своим предкам: "Не знаю, правда ли, но говорят, что духи ели, когда им пищу оставляли". Чрезвычайно интересно, что народная фантазия как бы подготовила мышление человека к восприятию сегодняшних реалий: фантастическим скоростям, выходу в космос и т.д. Старшее поколение этому не удивляется, потому что знает: "Шаманы летали еще дальше".

О современном состоянии устного народного творчества можно судить по записям 1980-1990 гг. Эта работа выполняется в основном научно-методическими центрами, фольклорными архивами, Новосибирской консерваторией и др. Выясняется, что народная память хранит еще многое из традиционного фольклора - повествовательного и песенного. Записано большое количество песен медвежьего праздника, героических и священных, не говоря уже о сказках. В конце 1980-х гг. среди народов Севера началось мощное движение в защиту национальных культур. Пожалуй, наиболее организованным оно выглядело в Ханты-Мансийском автономном округе. Здесь была создана среди северян ассоциация "Спасение Югры", примеру которой последовали коренные жители других автономных округов. Одно из направлений деятельности ассоциации - возрождение традиционной духовной культуры. Ассоциация выступила инициатором и организатором нескольких медвежьих праздников -впервые после запрета 1930-х гг. их провели открыто. Исполненные стариками священные песни записаны на видеокамеры и магнитофоны (Молданова 1995). Теперь их увлеченно слушает молодежь, а некоторые заучивают наизусть, перенимая манеру исполнения, т.е. таким современным способом идет передача традиции. Новым моментом является включение национальной интеллигенции в научное изучение собственной мифологии. Кроме записей ведутся исследования, в том числе и процесса развития фольклора на современном этапе. Т.А. Молданова в статье "Фольклор, сновидения и адаптация современных хантов" (1996) считает, что фольклор является живым развивающимся пластом в современной культуре хантов и кроме исторических реалий "стародавней жизни" в нем находит отражение работа коллективного сознания этноса в наши дни. Новым значительным явлениям дается хантыйское название или фольклорный эпитет, определяется место в системе представлений, слагаются песни про современных лидеров в жанре юмористического подражания героическому эпосу, происходит переосмысление прежних мифологических персонажей и рождение новых. Т.А. Молданова отмечает и такое новое явление, как изменение отношения к жилищу и огню. В традиционной картине мира они имели высокий статус и считались основными защитниками человека, но в условиях нефтяного и газового бума стали ассоциироваться с железными вышками и горящими газовыми факелами; они стали восприниматься как новые гигантские враги, несопоставимые с прежними опасностями. В новых произведениях нашего времени предсказывается и будущее народа, при этом основные надежды связываются с закрытием нефте-газодобычи и восстановлением прежнего состояния природы. Одна из главных причин жизнеспособности и продуктивности песенного творчества хантов состоит в том, что оно основано на сложной взаимосвязанной системе, а исполнение требует знания и соблюдения одновременно нескольких законов (Е. Шмидт). Исследователи очень высоко оценивают народное творчество обских угров - наравне с Калевалой и поэзией Гомера.

ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ МИФОЛОГИИ

Самые ранние сообщения о мифологии югров имеются в русских хрониках XIV в. Там упоминается мифологический образ "Золотая баба", который особенно привлекал внимание зарубежных авторов XVI - начала XX вв. - Матиаса, Герберштейна, Петрелиуса и др. Первым отдельно об остяках, а не в целом о юграх, говорит в конце ХVIIв. Н. Витсен. Впрочем, он называет остяками, кроме жителей бассейна Иртыша и Оби (вплоть до Томска), также аборигенов Кети и Енисея, поэтому его сведения могут относиться не только к хантам. Он кратко сообщает о почитании медведя и лошади, о домашних духах и жрецах (Witsen 1975). К этому же времени относятся записи Н. Спафария, сделанные по личным наблюдениям у остяков Иртыша и Оби: о духах, почитании идолов, "поминках" после убиения медведя (Спафарий 1882). В начале XVIII в. было подготовлено широко известное специалистам "Краткое описание о народе остяцком, сочиненное Григорием Новицким в 1715 году". Но прежде, чем оно было опубликовано в России (Новицкий 1884), его использовали в качестве источника другие авторы. Это установлено, в частности, относительно книги Й.Б. Мюллера "Жизнь и привычки остяков" (Мuller 1720), из которой долгое время черпали знания об этом народе западноевропейские ученые. В сочинении Новицкого сообщается о представлениях и обрядах, связанных с рождением и смертью человека; подробно описываются изображения "идолов" и места их хранения - "кумирни"; упоминаются "жрецы" и "волшебники"; рассказывается о жертвоприношениях в виде подарков, угощения пищей и убиения животных. Автор отмечает, что домашних божков, сделанных своими руками, "не такою честию почитаху", а с особой "ревностию" поклоняются древним богам, из которых три первоначальных: Старик Обской, Гусь и Кондинский. Двух первых он обстоятельно описывает: их местонахождение, внешний вид, их кумирни и творимые ими чудеса. О Кондинском сообщает лишь, что это Гусь, перенесенный на Конду. Наблюдения Новицкого относятся, главным образом, к южным остякам, в крещении которых он участвовал. Это был образованный человек, знавший обычаи разных народов, в том числе и сибирских, и в его сочинениях нередко проводится сравнение между остяками и другими народами.

Новую полосу в изучении Сибири и ее народов открывают экспедиции Российской Академии наук 1768-1774 гг. В трудах участников экспедиций -П.С. Палласа, И.И. Георги - можно найти краткие, но ценные сведения по религии обских угров (Паллас 1786; Георги 1799). Участником этих экспедиций был и студент В.Ф. Зуев, материалы которого широко использовал в своем труде П.С. Паллас. Под авторским именем они опубликованы лишь в середине XX в. (Зуев 1974). В своем описании "остяков и самоедов" Зуев иногда говорит о них вместе, иногда раздельно. Его внимание привлекли изображения духов ("болваны"), шаманы, жертвоприношения животных. Первая половина XIX в. не богата интересующими нас изданиями. Среди них заслуживает внимание книга Ф. Белявского (1833). В описании своего путешествия А. Ерман, наряду с конкретными сведениями по религиозным верованиям остяков, пытается выявить их первоначальную форму, полагая, что шаманы исказили древние верования (Егтап 1833-1848). К этому периоду относится появление первых статей, специально посвященных интересующей нас проблеме, в частности, о священном празднике и шаманах остяков (Шавров 1840; он же 1844).

К 1844 г. относится резкий взлет собирательской работы по изучению мифологии и языка обских угров. Представители родственных народов (тогда это родство еще только пытались серьезно доказать) совершили к ним путешествия, определив на много десятилетий вперед программу научных исследований по угроведению. Речь идет о венгре А. Регули и финне М.А. Кастрене, пути которых даже однажды пересеклись в Сибири. А. Регули в течение полутора лет (1843-1845) ездил по Иртышу, Северному Уралу и Нижнему Приобью. Он изучал разные диалекты обских угров и записал фольклор с ценнейшими сведениями по древним верованиям и обрядам, а также сам наблюдал многое в жизни. Эти материалы увидели свет лишь в XX в. Также и М.А. Кастрен не успел при жизни обобщить материалы, его наблюдения по религиозным верованиям хантов рассеяны в путевых дневниках и письмах, изданных в начале на немецком и шведском языках, а затем на русском (Кастерн 1860). Во второй половине XIX в. некоторым вопросам мифологии хантов были посвящены статьи Н. Абрамова, где многое изложено по более ранним публикациям других авторов (Абрамов 1851; он же 1857). Новые дополнительные данные предлагают по северным хантам И.С. Поляков (1877), О. Финш - А. Брэм (Финш, Брэм 1822). В 1858-1880 гг. к обским уграм трижды совершал длительные поездки финский исследователь А. Алквист. Он работал большей частью среди вогулов, но также и среди остяков - кондинских, березовских и обдорских. Некоторые сведения об их верованиях и обрядах имеются в фольклорных текстах и в путевом дневнике (Anlquist 1880; Idem 1885 Anlquist 1999). Автор отмечает слабое влияние христианства на остяков и вогулов, а в их исконных верованиях его внимание привлекает шаманство, медвежий праздник и изображения духов. В эти же годы публикуются краткие сведения по религиозным верованиям восточных хантов, а именно, васюганских (Григоровский 1884).

Вскоре увидела свет первая книга, специально посвященная религии обских угров (Гондатти 1888). Она называется "Следы язычества у народов Северо-Западной Сибири", но в ней речь идет, главным образом, о вогулах и лишь некоторые сведения получены автором у остяков и самоедов. Огромный материал по обско-угорской мифологии был собран в период с конца 1880-х гг. по первые годы XX века. С.К. Патканов по результатам трехлетних поездок (1886-1888), в основном, к южным остякам опубликовал два больших очерка об их древней жизни, а также две части книги "Иртышские остяки и их народная поэзия" (Патканов 1891а; он же 1891б; Patkanov 1897). Две главы книги посвящены религиозным верованиям, представлениям о потусторонней жизни и связанным с ними обрядам. Основным источником послужили образцы народной поэзии, записанные С.К. Паткановым и опубликованные в этой же книге, во второй ее части. В 1888-1889 гг. среди вогулов жил и работал Б. Мункачи с целью расшифровки записей А. Регули. Впоследствии он посвятил один из томов "Свода мансийского фольклора" анализу народного творчества как источника по религиозным верованиям (Munkacsi 1910-1921). В нем частично идет речь и об остяках. Вместе с Б. Мункачи ездил К. Папай. Кроме вогулов, он изучал остяков Конды, Югана, Агана, Тромъёгана, Васюгана и Ваха. Это были первые серьезные сборы среди нескольких групп восточных хантов. В наследии К. Папай хранится его собрание остяцких героических сказаний и песен. Некоторые культовые предметы и результаты раскопок старинных кладбищ опубликованы в книге Ф.Р. Мартина, совершившего в 1891 г. поездку на р. Юган (Martin 1897). Почти одновременно вышли две статьи В.В. Бартенева (1895, 1896) по религиозным верованиям остяков. О тотемизме в связи с почитанием медведя писал Н. Харузин (1898). В 1898 г. было положено начало сразу трем длительным научным экспедициям - венгра И. Папай и двух финнов: У.Т. Сирелиуса и К.Ф. Карьялайнена. И. Папай путешествовал в течение года между Берёзовом и Обдорском по следам А. Регули, расшифровывая его остяцкие фольклорные записи и одновременно ведя собственные. Кроме произведений устного народного творчества он подобно описал наблюдаемые им верования и ритуалы. Его материалы изданы в семи томах - отдельно и вместе с записями Регули (Reguli - Рaрау 1905; Рaрау - Fasekas 1934; Reguli - Рaрау - Zsirai 1944;Idem 1951; Idem 1965; Рaрау - Erdelyi 1972). Это наиболее полное собрание героических и медвежьих песен исключительной ценности. Отраженные в них мифологические представления рассмотрены Иожефом Папай в отдельной статье (Рарау 1913-1918). У.Т. Сирелиус в 1898 г. проехал по бассейну Васюгана и Ваха, а в 1899-1900 гг. - по Оби до Обдорска, Сосьве и Нижней Конде. Круг его интересов был разнообразен, включая и религиозные воззрения, обряды остяков. Имеются его статьи о васюганских богах и погребальном обряде (Sirelius 1928; Idem 1929). Позднее опубликованы его экспедиционные дневники с прекрасными иллюстрациями, включая культовые предметы (Sirelius 1983).

В изучении религии остяков (хантов) особенно важную роль сыграл К.Ф. Карьялайнен. Его почти пятилетняя экспедиция (1898-1902) охватила все крупные этнографические группы народа - южную, северную и восточную. По некоторым локальным группам он записывал сведения от информаторов, с которыми работал не по месту их жительства, а в крупных центрах - Сургуте, Березове, Обдорске. Эти материалы были положены в основу его широко известного труда "Die Religion der Jugra-Volkner". Вначале он был издан на финском языке (Karjalainen 1918) затем в более кратком переводе на немецком языке (Karjalainen 1921; Idem 1922; Idem 1927), а недавно опубликован в русском переводе, выполненном Н.В. Лукиной (Карьялайнен 1994; он же 1995; он же 1996). В предисловии к I тому К.Ф. Карьялайнен отмечает, что он уделяет основное внимание остякам, в то время как Б. Мункачи имел прежде всего в виду вогульский материал (см. упомянутую выше работу Б. Мункачи). По мнению К.Ф. Карьялайнена, большинство объяснений Б. Мункачи относительно религиозных явлений требуют пересмотра. Наиболее серьезные возражения он выдвигает против метода Мункачи. Эта дискуссия важна для любого исследователя мифологии. Карьялайнен считает недопустимым при изложении действительных (актуальных) религиозных верований отводить такое большое значение народной поэзии, которая склонна к обобщению, переплетению образов различных духов и несет на себе печать индивидуального и случайного в гораздо большей степени, чем материалы по действительным обычаям и обрядам. "На этом основании, - пишет Карьялайнен, - я не стал бы предоставлять "религии песен" степень и достоинство народных верований, прежде чем от положенного в их основу материала не будут отделены все поэтические образы и случайные добавления певца и не будут устранены сглаживания, обусловленные обобщением" (Карьялайнен 1994 28). В числе причин, приведших к разным результатам двух крупнейших исследователей, Карьялайнен включает и личный фактор: "... Мункачи, будучи живым, увлекающимся южанином, в некоторых отношениях видит вещи,которые трезвому северянину не видны даже под увеличительным стеклом" (Карьялайнен 1994 28). Задачи своего труда Карьялайнен определяет так: "Я намеревался остаться в рамках описательного изображения, изложить по порядку только факты как таковые... Однако в ходе работы план значительно изменился и расширился. При более глубоком проникновении в религиеведческую литературу и особенно в исследования, касающиеся остальных народов, у меня все более укреплялась мысль, что изложение моих собственных воззрений на различные явления народных верований и их становление, возможно, будут полезны исследователям, конечно, особенно финно-угорским; ведь я чрезвычайно глубоко вжился в способ религиозного мышления изучаемого мною народа... Это привело к расширению плана работы. Я даже не всегда придерживался рамок исследования югорской территории, а иногда пытался делать более общие предложения и выводы" (Карьялайнен 1994 29). В I томе К.Ф. Карьялайнена имеется три раздела: "Представления о сущности человека", "Рождение", "Смерть и умершие". II том посвящен миру духов: домашних и личных, родовых и местных, а также всеобщих духов в облике человека. Третий том состоит из следующих разделов: "Мир животных", "Явления и предметы природы", "Церемонии в обращении с миром духов", "Ворожей". Во втором томе имеется специальный аналитический раздел, где автор развивает собственную концепцию развития представлений о местных духах. Свои взгляды по другим вопросам он излагает непосредственно при описании материала. Спустя полвека после выхода этого труда, в 1975 г. начали выходить южнохантыйские фольклорные тексты, записанные К.Ф. Карьялайненом в экспедициях начала века и подготовленные к изданию Э. Вертеш (Karjalainen-Vertes 1975).

Одновременно с К.Ф. Карьялайненом среди хантов вел сбор материалов его соотечественник X. Паасонен. Его основной целью было изучение языка, но частично и культуры. Так, он исследовал представления о душе у финно-угорских народов, в том числе обских угров (Paasonen 1909). У южных остяков (хантов) он записал фольклорные тексты в объеме, равном североостяцким сборам А. Регули. Это сказки, героические и эпические сказания и песни, содержащие среди прочего и информацию по верованиям, ритуалам. Их подготовила и издала в четырех томах Э. Вертеш (Paasonen - Vertes 1980). По литературным данным подготовлен очерк финского исследователя У. Хольмберга о божествах воды финно-угров (Holmberg 1913). В начале XX в. к хантам р. Вах неоднократно ездил из Тобольска Гр. (Дмитриев) Садовников. В небольших путевых очерках он дает описание культовых мест, приводит краткие сведения о шаманах, духах и некоторых поверьях (Дмитриев-Садовников 1911; он же 1916). По личным наблюдениям у салымских остяков в 1909-1911 гг. написана статья Л. Шульца, где кратко сообщается о погребальном обряде, культе животных и духов-божеств разного ранга (Шульц 1924). Почти одновременно вышло описание Р. Митусовой виденного ею в эти годы медвежьего праздника на р. Аган (Митусова 1926). В 1925 г. у разных групп хантов побывал Г.Старцев, написавший небольшую книгу "Остяки", одна треть которой посвящена богам и духам, шаманству, тотемизму, почитанию медведя, жертвоприношениям, отношению к смерти (Старцев 1926). Более значительная по размеру книга М.Б. Шатилова "Ваховские остяки" также написана по собственным материалам и наблюдениям автора. В ней имеется специальный раздел по общему мировоззрению и верованиям с особо ценными сведениями о конкретных локальных духах и культовых местах (Шатилов 1931). В книге привлекают внимание рассказы шаманов о себе. Много позднее увидела свет статья Шатилова с описанием виденного им акта ворожбы (Шатилов 1976). В 1920-1940-х гг. к обским уграм многократно ездил для изучения их культуры В.И. Чернецов. Главным объектом его внимания были манси и лишь частично ханты. В сфере мифологии В.Н. Чернецов исследовал родовых и фратриальных духов, представления о душе, культ медведя, связь угорской мифологии с востоком и наскальными изображениями Урала (Чернецов 1939; он же 19476; он же 1959; он же 1965; он же 1971; Tschernetzow 1974). Большую ценность представляют и его дневники научных путешествий (Источники по этнографии Западной Сибири 1987).

В 1930-е гг. сбор материала по хантыйскому языку, фольклору и другим вопросам вел немецкий ученый В. Штейниц, его информаторами были студенты Института народов Севера (г. Ленинград) и жители Нижнего Приобья, т.е. северные группы. По интересующей нас тематике опубликованы (с переизданием) его фольклорные записи в двух томах, статья о тотемизме и путевой дневник (Steinitz 1975; он же 1976; он же 1980). В 1946 г. увидел свет очерк И. Хэкеля о культе идолов и дуальной системе у угров (Haekel 1946). Опираясь на литературные данные, автор выделяет в анализируемых им явлениях северо-евразийский пласт, черты переднеазиатского и тибетского влияния. Вскоре вышла книга И.И. Огрызко "Христианизация Тобольского Севера в XVIII веке", посвященная большей частью хантам и манси (Огрызко 1947). В статье Б.А. Васильева (1948), посвященной медвежьему празднику разных народов, отведено место и обско-угорским обрядам, сведения о которых почерпнуты из литературы и рукописей В.Н. Чернецова. В 1950-1960 гг. публикации по мифологии хантов были редки. В статье Д.Е. Хайтуна о тотемизме народов Сибири несколько страниц отведено обским уграм (Хайтун 1956). В статьях венгерских исследователей В. Диосеги и Б. Кальмана рассматриваются вопросы происхождения шаманского бубна и один из обрядов медвежьего праздника обских угров (Dioszegi1963; Kalman 1963).

В 1970-х гг. в отечественном угроведении обозначилось углубление интереса к особенностям как хантыйской, так и мансийской культуры, а внутри них - к локальным особенностям отдельных групп. В сравнении с предыдущими десятилетиями в нашей стране резко возросло число публикаций по разным аспектам традиционной мифологии хантов. Это связано, главным образом, с именами В.М. Кулемзина и З.П. Соколовой, которые в своих исследованиях опирались в значительной мере на собственные полевые материалы. Соколовой принадлежит ряд статей с общими сведениями о религиозных верованиях обских угров в целом либо отдельных групп северных хантов. Отдельные ее статьи и раздел в книге "Культ животных в религиях" посвящены культу медведя, женским и мужским священным местам у хантов р. Сыня, культу лягушки в связи с угорской проблемой и семейным духам хантов р. Казым (Соколова 1971; она же 1972а; она же 19726; она же 1975; Sokolova 1975; Idem 1978). Несколько описательных и аналитических работ Соколовой относятся к погребальному обряду у отдельных групп северных хантов либо у обских угров в целом (Соколова 1974; она же 1975а; она же 19756; она же 1978; она же 1979; она же 1980). Работы Кулемзина 1970-х гг. написаны по материалам восточных хантов. Это сообщение о медвежьем празднике, затем ряд работ по малоисследованной проблеме хантыйского шаманства (Кулемзин 1972; он же 1973; он же 1974; он же 1976 б). Он публикует также свои наблюдения по верованиям хантов р. Аган и по представлениям народа о живых-неживых предметах (Кулемзин 1976а; Лукина, Кулемзин, Титаренко 1975). В эти годы выходит ряд статей В.А. Кононенко о влиянии христианства на верования народов Северо-Западной Сибири, в том числе хантов и манси, а также об их религиозном синкретизме (Кононенко 1970; он же 1971). С. Руденко публикует свои наблюдения более ранних лет по верованиям нижнеобских хантов (Rudenko 1972). В.М. Кулемзин и Н.В. Лукина издают свои записи по фольклору восточных хантов (Легенды и сказки хантов 1973; Материалы по фольклору хантов 1978). В конце 1970-х гг. увидела свет книга М.С. Бакро-Надь "Язык медвежьего культа в обско-угорском языке" (Bakro-Nagi 1979). Это лингвистическое исследование в немалой степени полезно для понимания мифологии хантов и манси. В начале 1980-х гг. вышли статьи Н.В. Лукиной о культовых местах хантов Нюрольки (приток Васюгана), о почитании собаки у народов Севера, включая хантов (Лукина 1980; она же 1983) и совместная статья В.И. Мошинской, Н.В. Лукиной (1982) об особом отношении к собаке у обских угров. В монографии З.П. Соколовой "Социальная организация хантов и манси в ХVIII-ХIХ вв." в качестве одного из аспектов проблемы анализируются мифологические представления и обряды (Соколова 1983). Вскоре появляется ее статья об изображениях умерших у хантов и манси (Sokolova 1984). В течение всего десятилетия свои исследования по различным аспектам мифологии обских угров публикует Е. Шмидт. Она рассматривает общее состояние мифологической (фольклорной) традиции в XX в., структурные связи разных сфер религии как моделирующей системы, концепции медведя и культ Старика Священного города и другие вопросы (Шмидт 1984; она же 1989; Schmidt 1981; Idem 1983; Idem 1988; Idem 1989; Idem 1990).

В 1984 г. впервые выходит книга, специально посвященная мифологии интересующего нас народа: В.М. Кулемзин. "Человек и природа в верованиях хантов". Она подготовлена по литературным данным и собственным материалам автора, собранным в основном у восточных хантов. Здесь даны описание и анализ представлений о жизненных силах, сверхъестественных существах, о живых и неживых предметах, об общем жизненном пути человека, его болезнях и смерти, а также об окружающем мире; рассмотрены промысловые культы и погребальный обряд. Свои исследовательские задачи автор видит в том, чтобы дифференцировать религиозные представления хантов на более ранние и более поздние, вычленить в них доанимистические взгляды. В результате В.М. Кулемзин приходит к выводу, что религиозное объяснение мира в сознании хантов носило многоступенчатый характер и каждая из ступеней представляла собой сложившуюся систему. В последующие годы он рассматривает мировоззренческие пласты; выходит его статьи об изображениях умерших у северных хантов и о судьбах традиционных верований этого народа (Кулемзин 1986; он же 1988). В конце 1980-х и начале 1990-х гг. появились публикации, где рассматриваются южные (иранские) истоки в религии обских угров (Винцене -Кережи 1987; Kereszi 1988; Idem 1990; Яшин 1987; Idem 1990). В работе А.П.Зенько рассматриваются погребальный обряд и отдельные элементы мировоззрения обских угров (Зенько 1992). В 1990 г. вышли в свет "Мифы, предания и сказки хантов и манси", подготовленные к публикации Н.В. Лукиной. Это первое значительное издание повествовательного фольклора хантов и манси (на русском языке) с полным научным аппаратом. В предисловии дается краткий очерк цельной системы религиозных верований обских угров и общая характеристика их фольклора с анализом публикуемых текстов. Вместе с комментариями это раскрывает мифологическую традицию хантов - содержание и структуру основных мифов, перечень и функции главных мифологических личностей, их имена и связанную с ними обрядность. В этом же году опубликована книга Э. Вертеш "Верования сибирских родственников по языку" (Vertes 1990). Она посвящена обским уграм и самодийцам и имеет следующие разделы: "Боги, духи, идолы", "Сотворение, происхождение", "Человек и связь с общественными явлениями", "Разные существа", "Шаман". В конце помещены тексты хантыйских, мансийских, ненецких мифов или соответствующих отрывков из народной поэзии.

В 1990 г. вышло два сборника, тематика которых близка интересующей нас проблеме. В первом из них "Мировоззрение финно-угорских народов" (1990) рассматриваются угорские параллели сюжетам о возникновении земли (В.В. Напольских) и жизнедарующей птице (А.М. Сагалаев); З.П.Соколова пишет о культе предков, а П. Вертеш о модели мира и происхождении фратрий у обских угров; археологические данные о погребальном обряде и культовых местах этих народов находим в статьях А.И. Соловьева, В.И. Молодина и его же в соавторстве с В.С. Елагиным. Второй сборник "Обряды народов Западной Сибири" (1990) содержит статьи, посвященные культу медведя (Н.В. Лукина) и разным моментам погребального обряда хантов и манси (В.М. Кулемзин), изображениям умерших (З.П. Соколова), представлениям о человеке (А.П. Зенько, В.А. Козьмин); археологи Н.П. Матвеева, Б.А. Коников, В.М. Морозов связывают свои материалы частично с погребальным обрядом обских угров. К началу 1990-х гг. относится книга А.М. Сагалаева "Урало-алтайская мифология (1991), в которой выделяются общие древние пласты, включающие в числе прочих и элементы хантыйской мифологии. В статьях З.П. Соколовой этих лет рассматриваются вопросы, связанные с культом Золотой бабы и шаманством обских угров (Соколова 1990; она же 1991).

Продолжаются исследования В.М. Кулемзина по традиционному мировоззрению хантов. В книге (написанной совместно с Н.В. Лукиной) "Знакомьтесь: ханты" он посвящает два раздела представлениям народа о духах и богах, о человеке и его состояниях. Кроме того, авторы книги приводят отдельные сведения по верованиям и обрядам, по мифологии хантов в других разделах (Кулемзин, Лукина 1992). В докторской диссертации В.М. Кулемзина "Традиционные мировоззрения хантов" (1993) анализируются следующие аспекты: отношение человек-вещь, человек-общество, человек-природа; представления о живых и неживых предметах; представления и жизненных силах; представления о сверхъестественных существах; промысловые культы; общий жизненный путь человека и представления о болезни, смерти и посмертном существовании; представления о строении Вселенной; характеристика лиц, выполняющих религиозные функции в обществе; особенности хантыйского шаманизма; влияние христианства, материалистического мировоззрения и дальнейшие судьбы верований. В 1994 г. вышел второй том коллективного труда "Очерки культурогенеза народов Западной Сибири", одна из задач которого -определение места и значения погребальной обрядности в мировоззрении народов Севера, в том числе хантов. Эта часть исследования выполнена В.М. Кулемзиным. Следом увидела свет коллективная монография "История и культура хантов" (1995), где рассмотрены история изучения верований и обрядов (Н.В. Лукина), мировоззренческие аспекты охоты и рыболовства (В.М. Кулемзин) и традиции песенного фольклора (Е. Шмидт). Вопросам шаманизма, взаимоотношениям человека с природой и обществом посвятил ряд своих статей В.М. Кулемзин (1995, 1996, 1997, 1998).

В монографии А.В. Головнева "Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров" (1995) относительно хантов рассматриваются мифологические сюжеты, связанные с войнами и представлениями о земле, а также часть пантеона духов-богов. В 1990-х гг. некоторые аспекты религии хантов рассматривает Е.П. Мартынов (1992, 1993, 1994, 1998). Вопросам мироздания в представлениях обских угров посвящена статья С.Г. Пархимовича (1996). О сакральном отношении к собаке у хантов пишет Е.В.Перевалов (1996). А.П. Зенько после выхода отдельных статей (1995, 1996) издает в 1997 г. монографию "Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров". Она включает разделы: сверхъестественные существа, животный мир и неживая природа, культовая практика, представления о жизненных силах, рождении, периоде жизни и смерти, а также изменения традиционного мировоззрения в современных условиях. Изучением жертвенных покрывал обских угров занимается в последние годы А.В. Бауло (1995, 1996, 1997), этому посвящена и его кандидатская диссертация (1997а). Медвежий праздник с точки зрения жанра и стиля рассматривается в диссертации О.В. Мазур (1997).

Последнее десятилетие XX века интересно тем, что в научное изучение хантыйской культуры, в том числе мифологии, активно включились сами представители этого народа. В недавно созданных научных центрах Ханты-Мансийского и Ямало-Ненецкого автономных округов начаты сбор источников и исследования по нескольким направлениям. Ведется запись произведений устного народного творчества и их обработка. В содержании текстов и в комментариях к ним приводится немало новой информации и излагаются взгляды самих носителей культуры и языка. Наиболее успешно эту работу ведут Татьяна и Тимофей Молдановы. Опубликованы их первые опыты - на хантыйском и русском языках (Кань куш олан 1997; Молданов 1994; он же 1995; Молданова 1994; она же 1995). В их совместных публикациях дается описание духов (богов), почитаемых у казымских хантов (Молданов Тимофей, Молданова Татьяна 1995-1996). Тимофей Молданов подготовил к публикации очерк "Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов" (1999). Связь мифологии с орнаментом анализируется в статье Татьяны Молдановой (1996) и ее монографии "Орнамент хантов Казымского Приобья: семантика, мифология, генезис" (1999). Нравственные аспекты, отраженные в фольклоре и религии хантов, являются предметом исследования в статьях М.А. Лапиной (1995, 1996) и ее книге "Этика и этикет хантов" (1998). Она публикует также фольклорные тексты (1998). Погребальному обряду посвящены статьи В.Е. Енова (1994) и Н.М. Талигиной (1995, 1998); о богине Калтащ пишет К.М. Вагатова (1996); обряды вхождения в новое жилище рассматривает А.М. Тахтуева (1998). Автору этих строк известно из устных сообщений, что мифологию своего народа изучают хантыйские писатели и поэты - Е.Д. Айпин, М.К. Волдина, Р.П. Ругин, П.Е. Салтыков, Л.А. Тарагупта и другие. Можно надеяться на появление их публикаций. Источникам и истории изучения мифологии хантов посвящены специальные статьи Н.В. Лукиной (1982, 1995). В последние годы историей изучения фольклора своего народа занимается в Ханты-Мансийске Т.В. Волдина (1995, 1998). Она выявляет новый круг источников -

ТРАДИЦИОННОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ХАНТОВ

С практическим освоением мира, т.е. с самой деятельностью дело обстоит куда сложнее. Безобидные простые первой необходимости вещи, проникновению которых из чуждой культуры ничто не противодействует, так как эти вещи лишены традиционной символики, оказывают разрушительное действие. Закон гостеприимства им отказывает в ограничениях: такие вещи всего лишь утилитарны и совершенно нейтральны, но они вытесняют традиционные вещи, а затем (не исключено) вызовут к жизни связанные с ними чуждые представления. Мораль, религия, обычное право как формы общественного сознания и мировоззрениe как суммарное представление о мире в целом не оказались способными на противодействие тому, что положило начало деформации культуры. Однако ханты полагают, что главный страж культуры - это мировоззрение. В таком случае далеко не праздным является вопрос, кого и как оно контролирует, тем более, что мировоззрение одновременно является фундаментом, на котором выстраивается общее здание культуры. Двуязычные ханты, знающие особенности своей и русской культуры, подчеркивают, что основное отличие хантыйского мировоззрения заключается в неразрывной связи человека со всем окружающим миром: животными, растениями, водой, землей, сторонами горизонта, небесными светилами, космосом. Существуют одинаково важные связи непосредственные и опосредованные, т.е. осуществляемые духами, божествами и т.п. Учитывая характер издания, мы ограничиваем употребление таких терминов, как религиозное - материалистическое, сверхъестественное - естественное, иррациональное - рациональное и ограничиваемся теми нерасчлененными связями и отношениями, которые существуют в сознании этноса, а также терминами их обозначающими. Это в равной мере относится и к таким понятиям, как сакральное - обыденное, утилитарное -символическое. Здесь, как и во многих других случаях, строгая расчлененность существует лишь для исследователя, стоящего на определенных методологических или методических позициях.

Как мы увидим на конкретных примерах, для носителей культуры эта расчлененность отсутствует, уступая место синкретичности. Мы увидим, например, что утилитарное - символическое, обыденное - сакральное мгновенно меняются местами, как будто специально для того, чтобы продемонстрировать ограниченность эволюционного, диалектическо-материалистического, структуралистского или любого другого подхода. Изложенные материалы показывают, что человек не является организующим звеном в грандиозном мироздании, хотя только он обладает монополией на познание. К пониманию человека подводят различные виды отношений, поэтому целесообразно начать с самых непосредственных, т.е. ближайших.

ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВНЕК-ВЕЩЬ

По словам информаторов, термин "вещь" не имеет точного соответствия в хантыйском языке, ибо в нем каждый предмет имеет определенное название. Термин "ot" , переводимый в фольклоре как "вещь", точнее означает 1) "нечто" (о привидении), 2) имущество, скарб; у северных хантов имеется термин "tas", который по значению ближе к абстрактному понятию "вещь". Пусть это будет скорее художественный образ, чем научное определение, но при знакомстве с хантыйской культурой складывается впечатление, что человек здесь существует ради вещей и что он в культуре занимает то место, которое ему отведено вещами. Впечатление это необманчиво, ибо в хантыйском мировоззрении не как архаика, а в живом виде представлен тот пласт, который впервые описал еще в начале XVIII в. Шарль де Бросс, назвав его фетишистским. Н.Харузин так определил сущность фетишизма: "Фетиш не является видимой формой божества, вместилищем его, он сам по себе божество" (Харузин 1905). Практически каждая вещь в хантыйской традиционной культуре является фетишем, своеобразным божеством, по отношению к которому жизнь человека должна быть строго регламентирована. В отношениях человек - вещь человек занимает место ниже божества, но он приподнят над вещами. Вещь здесь выступает как жертва божествам. Такой характер отношений характерен для шаманизма и христианства, в котором человек богоподобен, но не бог.

Шаман, являясь посредником между людьми и божествами, избранник духов и божеств, обладает способностью вступать в связь с высшими существами без жертвы (вещей). Однако рядовые общинники имеют только один способ общения - посредством подарка (вещи). Без вещей в связь с духами и божествами могут вступать дети, поскольку они находятся под покровительством тех и других. Наконец, имеется еще один вид отношений человек- вещь, который можно назвать современным и который есть результат материалистического мировоззрения. Человек здесь - венец природы, господин над вещами, а боги и духи, естественно, отсутствуют. Вещи здесь в основном однофункциональны - они удовлетворяют утилитарным требованиям. В хантыйской традиционной культуре нет ни одной, даже самой внешне неброской вещи, которая имела бы только одну единственную функцию - утилитарную: все вещи многофункциональны. Каждая вещь - лодка, нарты, лыжи, лук требуют определенных правил изготовления, обращения, хранения, дарения, наследования; каждая вещь, являясь личной, семейной, коллективной собственностью, определяет социальный статус и указывает на социальную принадлежность владельца. В равной степени это относится к деталям, из которых состоит та или иная вещь или материал (по сути дела сырье), из которого когда-либо будет изготовлена предполагаемая вещь.

Вещам доверяют больше, чем человеку, потому что человек не может быть многофункциональным: при помощи вещей представляют будущее, излечивают недуги, насылают порчу, изменяют погоду, устанавливают добрососедские отношения и т.д. Вещи (копья, стрелы, фигурки собак) являются верными охранителями культового места, эти же вещи избавляют от необходимости вступать в борьбу с пришельцем, ибо присвоив охранителей, пришелец как бы заявлял о своем господстве. Наибольшее количество символических функций имеют предметы культа, орудия охоты и рыболовства (мужской - сакральный мир по отношению к женскому); очаг и все, что связано с ним (это женский сакральный мир по отношению к мужскому); береста и все, что сделано из нее; одежда, обувь, утварь.

Насколько могут быть разнообразны функции дадут представления без преднамеренной выборки примеров. Предметы охоты и рыболовства дадут полное представление об их хозяине, характере, физических данных, поэтому человек для себя должен сделать все сам. Это требование контролировалось запретом пользоваться чужими вещами. Чужая вещь лишена множества символических функций, сакральности, она противостоит новому хозяину, поэтому не может быть продана и куплена. Впечатление о полной схожести вещей традиционной культуры обманчиво: ханты полагают, что вещи, сделанные по одним и тем же правилам, отличаются друг от друга так же как и люди; отличаются не только лыжи и нарты, но и след, оставленный на снегу - настолько очеловеченными являются вещи. Значение лука, как основного орудия охоты, выходило далеко за пределы промыслового, религиозного культа и было не менее важным в сфере социальных отношений; лук воспринимался и как этнопоказательная вещь. С луком человек рождался, с луком отправлялся на охоту, с луком, колчаном, набором стрел, ножом и огнивом отправлялся в потусторонний мир. Лук - это не только орудие охоты, но и знак принадлежности к мужскому полу, показатель физической силы. В одном историческом предании говорится о том, как ненцы отказались от нападения, увидев хантыйского богатыря, который смог свести концы лука. По сообщению К.Ф.Карьялайнена, на Васюгане на спинку колыбели мальчика укрепляли миниатюрный лук; по нашим наблюдениям, на Большом и Малом Югане в случае рождения мальчика в избушку для жертвоприношений члены рода приносили небольшой лук. Признаком, указывающим на рождение мальчика, являлся сон, в котором фигурировал лук. По сведениям К.Ф.Карьялайнена, на Тром-Югане "... ворожей кладет на кулак лук или ружье и по их колебаниям предсказывает будущее (Karjalainen 1927), а стрела, пущенная в конце медвежьего праздника в верхнее бревно жилища, предвещает скорую добычу еще одного зверя, т.е. приход в гости очередного родственника (бывшего человека). По стрелам предсказывали будущее, гадали о затмениях, бедствиях и т.д. В сказке о трех братьях один из них, отправляясь в дальний путь, просит остальных смотреть на специально оставленную стрелу: когда кровь пойдет - ищите меня (Мифы, предания.. 1990). Стрела, лук часто фигурировали в состязаниях юношей, причем расстояние измерялось самим луком; в состязании переплетается практическое и символическое так тесно и столь часто, что одно от другого отделить не так просто. Родовым духам жертвовали лук, стрелы, копье, нож. К.Ф.Карьялайнен, описывая жертвоприношение в селе Кинтусово, говорит о стреле, пропущенной сквозь священную (противоположную входу - К.В.) стену. У этой стены забивалось жертвенное животное. Умерщвление жертвенного животного допускалось стрелой, копьем, но не при помощи ружья. Повсеместно был распространен обычай, запрещающий женщине перешагивать через орудия охоты, а по сообщению К.Ф.Карьялайнена, "у северных остяков женщины не имеют права есть то, что убито стрелой (Karjalainen 1927). В одной героической песне поется: "Долго ждал герой от семи жен сына, способного натянуть лук, дочь с иглой в руках, но напрасно". По описанию, приведенному В.И.Чернецовым, лук и стрела имеют большое символическое значение во время проведения медвежьего праздника (Tschernetzow 1974). Широко были распространены клятвы на луке, стреле. К.Ф.Карьялайнен говорит, что ложно присягнувшему давали лук и стрелу, полагая, что он должен погибнуть именно от них. Известен исторически доподлинный факт, когда при организации заговора против русских 1608 г. сургутский князь в качестве знака для открытия военных действий вручил посланнику в Коду стрелу. Примкнувший к заговору должен был дать клятву над этой стрелой. В произведениях эпоса, сказках расстояния, разделяющие противоборствующие стороны, определяются "шириной дуги полета стрелы".

Символические, практические функции вещей, связанных со сферой охоты и рыболовства могли меняться так же, как и сакральное - обыденное. По нашим материалам с Малого Югана, пойманному в лесу на месте преступления (нарушившему охотничий этикет) к ноге привязывали тяжелую палку, отнимали нож и снимали лыжи. Когда он с большим трудом выбирался из леса, ему возвращали отнятое. До следующего охотничьего периода человек как бы исключался из социального организма: лыжи лишались сакральности, так как на них нельзя было ходить в священное (культовое) место, где осуществлялось жертвоприношение перед началом периода охоты. Представления о сакральном - обыденном имели этно- и социоразделительные функции. Для всех групп хантов береза являлась священным деревом, так же как изображения духов, сделанных из березы или бересты. Однако сакральность и профанность (обыденность) изделий из дерева и бересты мотивировалась в разных местах по разному и выглядела невероятно разнообразно, но отнюдь не беспорядочно, а нормативно. Например, из представлений об универсальной сакральности бересты выпадает обычай васюганцев надевать на голову провинившегося особую берестяную шляпу (позора), в которой он должен был ходить по селению и бить в котел, привлекая к себе внимание. В некоторых местах северных хантов для того, чтобы подойти к священному дереву, не осквернив обувью земли, ноги обертывали берестой, которая по окончании жертвоприношения лишалась сакральности.

Изготовление изделий, изображение духов из дерева, бересты, металла в каждом месте имело свою специфику, которая давала право на отнесение себя к определенному социальному коллективу. Информанты подчеркивают, что в условиях коллективной собственности на землю, когда единственным указателем на занятость промысловой территории являлось наличие звероловных и рыболовных ловушек, обладателя данного участка определяли по вещам, т.е. ловушкам, следам или специальным знакам. Эти знаки в известных социальных условиях превратились в знаки собственности-тамги. Такая вещь как берестяная коробка, изготовленная и подаренная матерью, связывала ее обладателя с кругом родственников по материнской линии и одновременно с верхним миром, ибо белая береза - медиатор между верхним (небесным) и земным мирами; белый цвет - символ здоровья, достатка, ибо береза растет на высоких светлых местах и потому близка к верхнему миру, где нет болезней. Колчан, изготовленный отцом из дерева, и подаренный внуку, связывал внука с родственниками по мужской линии и одновременно по женской (колчан и лук оклеивались берестой). Нетрудно представить как много символических функций исчезло из культуры, когда лук был заменен ружьем, а вместо берестяной коробки появилась алюминиевая чашка. Некоторые функции, кроме утилитарной, продолжали оставаться неизменными, соединяя современность с прошлым. Ружье, как и лук, оставляли на могиле умершего, при помощи ружья предсказывали будущее; патроны, подобно стрелам, жертвовались божествам и духам. Однако патронташ не включил в себя ни одной функции колчана.

Необходимо заметить, что символическая "инаковость" как характерная социально-дифференцирующая особенность в хантыйской культуре не имеет нарицательной окраски, в отличие, например, от русской культуры (строгаешь как-то по-вятски, рубишь по-курски). Жена (обязательно чужеродка) в семье мужа все производственные операции выполняет так, как это делают ханты ее рода; таким образом все ее поведенческие особенности являются указателем на определенную социальную или даже национальную (если она нехантыйка) принадлежность. Запрет мужчин относительно женских предметов и наоборот объясняются сакральностью не только по отношению друг к другу двух противоположных по полу миров, но и тем, что представитель своей культуры по незнанию может нанести непоправимый ущерб "чужому" человеку - жене. Как нечто сугубо женское, а потому тайное женщины р.Большой Юган хранили иглы в левой половине игольника, исходя из представлений, что в правую половину вселяется душа во время сна, а потому мужьям, которые всегда были с р.Малый Юган и не могли знать этого, строго запрещалось касаться предметов рукоделия, тем более игольника. Процесс изготовления вещей не может быть не связан с мировоззрением.

В хантыйской культуре нет разделения труда, поточного производства. Уже на первой стадии мастер или мастерица вступает в индивидуальную связь с вещью, которой пока что нет, но уже есть дерево, которое отличается от всех других тем, что выбрало человека и позволяет снять с себя часть одежды, т.е. бересту: иначе оно зашумело бы листвой. При изготовлении вещи обычай требовал строжайшей последовательности операций, не допускались технические нововведения (некоторые отличия, подчеркивающие индивидуальность мастера, могли допускаться, но с условием их признания обществом). Итак, качественная сторона не подлежит изменению, а количественная подлежит, потому вещь может быть больше или меньше по своим размерам, ибо должна соответствовать физическим данным своего обладателя. Материал, как и сама вещь, должен удовлетворять не только практическим, но и символическим требованиям: гроб-колода делается из кедра (кедр - часть темного, нижнего мира), а детская колыбель - из березы (береза - часть светлого мира, где нет болезней). Вещь считается законченной, если на нее нанесен последний штрих традиционного орнамента: его требует не мастер, а сама вещь. На детской колыбели северных хантов наносились изображения копалухи (самка глухаря), которая приносит сон из леса, и солнца, лучи которого отпугивают злых духов, охотящихся за душой младенца. Без таких изображений колыбель не считается готовой. Сопоставляя традиционный мировоззренческий подход с современным, легко обнаружить разницу, ибо принципы современного заключаются в требовании не вещи, а человека: колыбель должна быть украшена, потому что это нравится мне. Итак, изготовление вещи - это ритуал, поэтому в хантыйской культуре нет вещей, сделанных без тщательной обработки. Только в этом случае вещь будет отвечать взаимностью тому, кто ее сотворил: когда человек работал над вещью, вещь "работала" над человеком, совершенствуя его умение и характер. Когда идет речь об отношениях человек - вещь, то, выражаясь философским языком, правильнее говорить о субъект-субъектных отношениях, чем о субъект-объектных. Истоки антропоцентрической модели мира начинаются с нарушения паритетных начал в отношениях человек - вещь. Далее эти отношения будут нас сопровождать на всем пути характеристики общего мировоззрения, ибо без вещей не может быть практической и теоретической деятельности, т.е. самой культуры.

ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕК-ПРИРОДА

Меняя форму хозяйственной деятельности, человек меняет отношение к природе, ее ресурсам. Неизменными эти отношения оставаться не могут, так как любая деятельность предполагает вторжение в природу. Ханты очень долго оставались охотниками - рыболовами - оленеводами и в сферу промышленного и индивидуального освоение втянуты были сравнительно недавно. Анализ отношений человек - природа показывает, сколь устойчивыми были традиционные отношения и как непросто они поддавались деформации под действием чуждых мировоззрений. Первое вторжение человека в природу осуществлялось благодаря охоте и орудиям охоты. Если бы не было традиций, сводящих к минимуму экологический урон, человек лишил бы природу возможности воспроизводить себя. Человек должен соблюдать баланс между воспроизводством, с одной стороны - общества, с другой - природы. Отношения человек - природа в традиционной хантыйской культуре показывают самое тесное переплетение рациональных, т.е. реально действующих способов и с другой стороны и нашей точки зрения - совершенно не действующих. Однако, те и другие существовали целые тысячелетия как элементы мировоззрения. Как ни парадоксально, иррациональные обнаруживали порой большую устойчивость.

К рациональным, например, можно отнести стремление к более или менее регулярным перекочевкам: сам кочевой образ жизни превращается в идеологию, которая разрешает противоречия человек - природа. Эту же задачу решали с помощью регулирования плотности населения. К иррациональным следует отнести, в частности, такой способ, как запрет дробить кости промысловых животных, в следствие чего, якобы не происходит вторичного возрождения. Современные охотники, придерживающиеся культурных традиций, поразительно одинаково объясняют, что неправильное обращение с костяком ведет к уменьшению зверя, точно так же, как и раскорчевка леса. Небрежное обращение допустимо лишь в том случае, если животное не представляет для человека определенной значимости. Такое внешне простое, предельно ясное понимание оказывается совершенно неверным, поскольку традиционное хантыйское мировоззрение включает в себя представление о самых ценных и определяющих судьбу человека существах - ящерице и лягушке. Ваховские ханты, например, в качестве семейного духа - хозяина хранили тушку ящерицы или ее скелет. Пока что сокрытыми от понимания остаются вопросы, связанные с представлениями хантов о сакральности отдельных частей животных (нос лося, голова и горло животных и т.д.). Так же сакрализован клюв гагары, хотя можно допустить объяснение аналогией с наконечником стрелы (высушенный клюв в прошлом использовали в качестве наконечника стрелы вместо металлического; отсюда поражающие его способности: клюв подвешивали к спинке колыбели для устрашения злых духов). Характерно, что обращение с сакральными животными очень напоминает обращение с умершим человеком (родственником): та же попытка обеспечить возвращение к жизни. В охотничьей традиции хантов имеется два вида орудий промысла: простейшие по конструкции, изготавливаемые в лесу на месте промысла и другие - более сложные, изготавливаемые в домашних условиях при помощи некоторых инструментов. Изготовление первых не требует живого дерева, поскольку используется в основном сухостой, ветви, трава и пр. Изготовление вторых, как и постройка жилища, предполагает материал высокого качества, а потому щадящее отношение к природе. Прежде чем сделать нужное дерево, обращались к нему и местному духу-хозяину с объяснением, что это не прихоть, а необходимость существования. Верхнюю ветку втыкали в пень - душа дерева обеспечит вторичное возрождение. Во время полевых исследований нам неоднократно приходилось быть свидетелем, когда решение хантов свалить дерево для изготовления лодки внезапно менялось по той причине, что кому-либо приснился сон о запрете на него: ханты в течение нескольких дней были вынуждены заниматься поиском другого дерева. Ханты полагают, что бывают люди, которые могут слышать едва уловимый разговор деревьев; такой человек может общаться с деревом, не испрашивая разрешения у лесного хозяина.

Правила охотничьей этики предписывали особое отношение к объектам промысла. Обычай запрещал селиться близ обжитого зверьми места, громко разговаривать, кричать и свистеть в лесу, добывать в непромысловое время, отстреливать молодых особей и беременных самок, а накануне промысла охотник должен был соблюсти ритуал, направленный на установление нормальных отношений с хозяином леса (первая добыча жертвовалась ему в качестве подарка). Термин "....." в лексиконе хантов полисемичен. Им обозначают "народ", "собрание", "люди", "река", "заселенное место", причем совершенно безразлично кем оно заселено - людьми, животными или духами. Это указание на занятость, освоенность территории (lonten ja.. - гусей место; lunk sur ja. - духов пастбища место). Обычай требовал ставить рыболовные запоры с таким расчетом, чтобы сквозь них могла проходить рыбья молодь. Во всех действиях, раскрывающих отношение к природе, заложен первичный принцип: как я сегодня отношусь к природе, так сегодня, завтра, в будущем буду жить я, моя семья, мой народ. Еще раз следует подчеркнуть, что в отношения включаются не только рациональные действия, но и с позиций современного мировоззрения, безусловно, иррациональные. Почти полная утилизация, исключающая наличие отходов, включала в себя как необходимый элемент нечто явно противоречащее, однако то и другое одинаково равноправные составные мировоззрения, культуры. Мясо животных шло в пищу, шкуры - на изготовление обуви, внутренности - на приваду, сухожилия - на нити; из рыбьей чешуи вываривали клей, измельченные кости представляли собой питательную рыбную муку (порсу), из внутренностей вываривали состав для отпугивания кровососущих насекомых. Даже современные ханты, которые пришедшие в негодность кожаные вещи используют для изготовления всевозможных завязок, чтобы не выбрасывать, ставят своих предков в пример во всем, сопряженным с экономией природного сырья или отработанного материала.

Однако такая предельная экономия не мешает первую добычу оставить в лесу для лесного хозяина; при оборудовании временной стоянки закрыть от его взора громадными кусками бересты все здесь происходящее (береста завтра будет брошена за ненадобностью); оставлять на концах костей значительное количество мяса (для воспроизводства), которое, не будь такого обычая, могло бы пойти в пищу. Вопрос об отношении к природе и ее объектам тесно связан в традиционном мировоззрении с так называемыми промысловыми культами, которые в себя включают средства по обеспечению себя добычей, устранению опасности и направленные на возрождение животных. Все это хорошо известно и многократно описано в этнографической финно-угроведческой литературе, поэтому для полноты общей характеристики мировоззрения достаточно будет простого перечисления. Сюда можно отнести медвежий праздник (повсеместно); лосиный (Юган и Васюган); хранение нанизанными на заостренную палочку конечностей и хвоста выдры; стопы медведя; хранение со стянутыми кедровым корнем челюстями медведя (Васюган); хранение медвежьих черепов на специальной постройке в виде сруба (Аган); хранение костей медведя внутри сруба (Вах) или большой берестяной коробке (Юган); хранение черепов медведя в особых священных лабазах (Казым); хранение подставных названий для медведя и отдельных органов (повсеместно); запрет сжигать или выбрасывать рыбью чешую, перья добытых птиц; запрет съедать первую добытую утку; использовать у утилитарных целях необычных особей (шестилапых, альбиносов); запрет пользоваться металлическим ножом при поедании лосиного мяса; подсаливать лосиное мясо (Васюган) и многое другое.

Совершенно очевидно, что контакт с русской культурой не мог не деформировать подобное отношение к природе. Производящий тип хозяйства, основанный на земледелии, разведении скота, требовал раскорчевки леса, строительства дорог, мостов и т.д. Христианство как официальная государственная религия не была в состоянии регулировать традиционные отношения к природе, объектам промысла. Начало деформации указанных отношений относится к периоду контактов с чужой культурой; во многих случаях складываются компромиссные варианты. Частью общего мировоззрения, например, становится запрет косить траву ранее Петрова дня (12 июля), когда растения еще не "бросили" семена; однако, не смотря на это, календарь остается фенологическим, в котором имеют место неодинаковые по длительности периоды: орел прилетел (март); рыба икру мечет (май) и т.п. Именно этот календарь отражал хозяйственную деятельность охотников-рыболовов, частично соприкасающихся с производящим типом хозяйств. Традиционное мировоззрение хантов и его существенная часть - отношения человек - природа оказалось неготовым к тем преобразованием, которые имели место на всем протяжении советского периода истории. В этих отношениях, как известно, господствующим являлся утилитарный подход. Хантыйское общество, оказавшись разобщенным на два мировоззренческих лагеря (одна часть населения - сторонники материалистического, другая - традиционного мировоззрения) не смогло дать удовлетворяющего обе стороны ответа, в частности, на такие вопросы. Почему передовой вальщик леспромхоза вместо морального осуждения получает повышенную заработную плату? Почему запрещено добывать каждому желающему осетра, стерлядь и нельму? Почему государственный план оправдывает любое отношение к объектам промысла? Почему новая власть считает щуку рыбой, тогда как всем хантам издавна известно, что это животное, которое в старости превращается в рогатое чудовище ...... (мамонта)?

Ответы на эти вопросы дала советская государственная идеология и в целом - система, часть которой составили ханты, порвавшие с традиционной культурой. Итак, мы подошли к очень существенному выводу. Отношение к природе определяет не каждый человек в отдельности, а культура в целом, к которой человек принадлежит. Следовательно, средства контроля разрушительного воздействия человека на природу должны быть найдены в культуре, а не в поведении каждого человека. Современные движения в защиту национальных культур, в частности, ассоциации "Возрождение Югры", "Колта-Куп" пытаются решить эту задачу, опираясь на новое формирующееся сейчас мировоззрение.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЖИЗНЕННЫХ СИЛАХ

Представления о жизненных силах, справедливо считающиеся одним из самых древних и крайне устойчивых, более всего известны в научной литературе под названием "душа". В культурах, сохраняющих традиционные черты, на этих представлениях часто базируется практическое отношение к действительности. В данном случае они требуют особого внимания, поскольку, как мы увидим, в разных группах хантов, выглядели они далеко не одинаково, представляя, однако, по существу одну и ту же картину. Это не может не иметь определенного методологического значения. Само тело parek (и различные варианты вост.), al (сев.) не сакрализовано. Однако сакрализованы поверхность (форма) и то, что имеется внутри, поэтому в разговорной речи слова для обозначения корпуса, туловища, тела, практически отсутствуют и речь идет о том, что на русский язык приблизительно можно перевести как образ, тень, отпечаток. Кроме того, тело содержит в себе нечто такое, что не совсем верно обозначают христианским понятием "душа". Рассмотрим это на конкретных примерах прежде чем сделать выводы, которые лягут в основание дальнейшей характеристики общего мировоззрения. Тень - jlsel, - полагают на Васюгане. У меня есть ........; я погиб и ........ сразу погиб, ........ всегда с человеком. ......... есть у животных, находится в шкуре с головой, лапами, когтями, копытами, гривой, хвостом; такую шкуру духу в подарок отдают. Душа - lil, она есть у человека, зверя, дерева; весной береза сок дает, это ее lil; если кору снять, lil уйдет и дерево засохнет. Все живое - вода, огонь, гром имеет lil. Душа называется лиль. Нет души - не будешь дышать; дышать lalt., человек рождается с душой, а со смертью она уходит совсем; при обмороке вернется. Тень называется il, iles. Человек может создавать iles, а душа - нет, душа невидима. Душа у человека одна, сама приходит, как человек появится, сама уходит, это lil; тень называется ilt ilseltel, от человека тень на земле это ............ . Бывает тень другая - kor, - это когда видно какого человека глаза, нос, уши. Il - `тень`, `душа`, - все вместе взятое, это судьба, рок, состояние Ilta - есть , употреблять в пищу (вместе с богами), а просто перекусить в дороге - это li..a. Когда человек умирает, il улетает. Если лег спать на снег и оставил отпечаток - значит здесь на этом месте оставил свой il. Это делать запрещалось, потому что часть себя уже оставил здесь, пойдешь дальше и замерзнешь. На Вахе нам объясняли так: "Jlt есть только у живых, у человека одна ilt; если человек умрет, она находится рядом с ним, но когда он сгниет через три года, она умрет. Ilt - хозяин человека, она внутри; если на охоту не хочется идти, она не пускает ноги, она похожа на самого человека, ее не видно и она ничего не может сделать кроме как уйти. Как только человек на свет появился - сразу в него проникает ilt. Когда снится сон - это ходит ilt. Человек проснулся - ильт пришла. Тень называется ilsem. Кого не видно, у того нет тени. Тень человека похожа на человека, тень зверя - на зверя так же, как ilt похожа на того, в ком живет. След или изображение - это korr. lt не обязательно похожа на того, в ком живет. Это может быть ящерица, комар, паут, шаман ее может видеть. Она - хозяин человека и если он повесился или утонул - это она его заставила, человек сам ни в чем не виноват. Со смертью своего хозяина бродит вокруг дома, за кем-то пришла, а потом улетает навсегда. Ilt - это душа, iles - тень, korr - след, отпечаток; lunk невидим, у него нет тени. Если ты сидишь рядом с мертвым, он может взять твой ilt и ты будешь болеть. Внутри каждой женщины есть другая женщина - ...... , она и дает ilt родившемуся человеку. У человека сразу две матери: которая его родила и которая дала ilt. У деревьев, гор, омутов нет il, но если они священны и могут действовать, - там живет ........ , который имеет ilt.

У александровских хантов (соврем. Александровского р-на Томской обл.) то, что находится внутри, называлось lilem, а внешность, тень - ilt. Со смертью лилем покидает тело и находится рядом с умершим, т.е. на могиле до разложения тела. В это время "носят хлеб, орехи, чтобы lil ела". Ханты р.Юган считали: il - это тень, внешность, сам человек, она живая как и сам человек. Ites, iles "душа", "комар". Если человек заболел, значит, комар улетел. Nom.s - это тоже внутри человека, только это ум, мысли, он в голове живет, это не комар; если nom.s ушел - значит, человек без ума, т.е. с ума сошел. Когда человек испугается, трясется - это nom.s стучит. Если nom.s ушел - будешь болеть, вернется - выздоровеешь; так же и ites в ухо комар вылетит (когда звенит) - будешь болеть; вернется - выздоровеешь (звенеть перестало). Если человек умрет от болезни, то душа его iles уходит под землю, если человека убьют, то илес уйдет вверх. Iles у шамана может уходить от него и шаман не болеет. Тень называется jip.l. Маленького ребенка не считают человеком, пока он не начнет различать людей, но iles у него есть, j.pl тоже есть, раз он сам есть. Души умерших ice kante otet (букв. не достает человек телесности, т.е. призрак, привидение) крадут именно iles, ее называют kainti `комар`. "Человек сон видит - это комар летает." На Агне исходили из представлений, что nom.s, `ум` - это внешность, неотделимая от тела, а jipl, т.е. тень - это отделимое от тела, а iles, - это нечто заключенное внутри тела: "У каждого есть ум - nom.s, если умер, то сгниет. Если камень положишь в огонь, то ум рассыплется, Тень - jipl по-нашему. На тень нельзя наступать ногой, рубить топором - умрешь скоро". Однако у человека ум является в то же время и свободной душой: "Когда человек спит, его ум ходит; испугаешься - тоже ум уходит; покойник живет в верхнем гробу (надгробном сооружении, - В.К.), в нем всегда делают дырочку, она называется дверью. В эту дверь выходит душа покойного iles, когда тело сгниет". На Тром-Агане внутреннюю жизненную силу так же называли nom.s. "Если ум ушел, значит умер человек: он делает все неправильно и сам себя убьет; jipl - это тень, которая падает от человека; если человек видит себя в воде или зеркале - это называется kurr". Ханты р.Пим отождествляли ум - nom.s и душу - lil. По их мнению, душа имеется у тех предметов, у которых есть рот. След или дорога здесь назывались kurr, т.е. так же как отражение с чертами индивидуальности. Не менее разнообразными выглядят представления северных хантов. На р.Лямин объясняли: "Jistel - `душа`, она отделяется; если утопленника похоронили на кладбище, то его можно встретить в другом месте, где живут утопленники. Пока живет человек - есть jistel, сама она не уходит, ее уводят злые духи; если водяной взял jistel, то и сам человек утонет, пойдет туда, где его истл. Тень называется is.ur, отпечаток на снегу, отражение в воде - тоже is.ur, их могут забрать злые духи". У северных хантов повсеместно распространено мнение, что is.ur - это не только отпечаток, но и оборотень. "Кукушка, дятел - это не настоящие птицы: они садятся в деревне, выживают людей, это люди, души которых превратились в птиц. Jiple - тень, отражение на снегу; душа называется lil, tit; душу человеку посылает старуха Anki, она же Kaltas-Anki". Кстати В.Н.Чернецовым было отмечено: "Если душа появляется не в форме человека, а в форме птицы, то ее называют is.orr - `душа птицы` (Чернецов 1959).

В.Н.Чернецов в своей известной работе "Представления о душе у обских угров" говорит о наличии в верованиях манси (некоторые материалы приводит по северным хантам) пяти душ мужчин и четырех - у женщин. Часть из этих душ находится внутри тела, а часть связаны с поверхностью тела и одеждой, но любопытно то, что лишь одна душа is.orr (душа-тень) тесно связана с телом и превращается в жука после исчезновения материальных остатков тела. Следующая душа Wort имеет форму человека или птицы и живет внутри тела, покидая его, что вызывает недомогание. Третья душа ulem uj, т.е. душа сна живет в лесу и прилетает к человеку во время сна. Четвертая душа, реанкарнирующаяся, она вселяется в новорожденного, почему называется man is, `маленькая душа`. О пятой душе В.Н.Чернецов не приводит конкретной информации, ограничиваясь уточнением, что мужчина имеет две реанкарнирующиеся души. Итак, мы видим, что не смотря на разные функции все пять душ располагаются либо внутри, либо представляют суть образ, внешность. Любопытно представляется деталь, которая не нашла места в приведенной статье, однако имеется в дневнике В.Н.Чернeцова. Он пишет, что "человек и животное имеют две жизненные силы: is - тень и lil - дух. После смерти is отправляется к нижнему богу, а lil - к торуму. Неодушевленные предметы имеют лишь тень is (Архив МАЭС, N 869). Наши полевые материалы по северным хантам подтверждают в основном те данные В.Н.Чернецова, а так же других исследователей, которые свидетельствуют о наличии одной (могут быть две ранозновидности) внутренней жизненной силы и одной внешней. Ханты нижней Оби полагают: "У человека бывает w..n is, `большая душа` и aj ic, `маленькая душа`; большая душа живет снаружи, на плечах, она как тень, а маленькая - в голове, она переходит в новорожденного и остается в этом же роду. "Lil как птичка сидит в горле". По другим данным, все четыре души (три у женщин) идут по смерти человека на остров, в море, где находится мир мертвых, а одна душа остается при теле до его исчезновения. По третьим данным, птица уносит основную душу в загробный мир. Oбраз птицы присутствует в погребальном обряде не только угров и, по мнению многих исследователей, является очень древним, информативно насыщенным, но пока слабо исследованным (Напольских 1990, Сагалаев 1990, Гемуев 1990).

У южных хантов внутренняя и внешняя силы обозначились термином is (Karjalainen 1921). Кстати, этот термин одновременно как тень и как покидающая тело душа, трактовался В.Штейницем (Scteinitz 1967). Всю приведенную информацию можно свести к следующему. Когда речь идет о существовании живого предмета, то ханты говорят либо о силе, находящейся внутри, либо внешности, либо о взаимодействии того и другого. Жизненную силу, которую представляет тело, ханты, общаясь с русскими, не называют душой. Душой они называют нечто, находящееся внутри тела. Характерно, что тень как отсутствие света, а также отражение, они отождествляют с самим телом и, в отличие от тела, сакрализируют любое отражение или изображение. Здесь предки хантов дали нам образец, как можно предельно усложнить очевидную на наш взгляд вещь - тело человека, а мы, в свою очередь, поступили взаимно, ибо не можем понять для них очевидных вещей. Н.Л.Гондатти не случайно подметил: "Кроме тела у человека есть тень - ис и душа лиль" (Гондатти 1888). Заметим попутно, что и ханты и исследователи прибегают к терминам "тень" и "душа", однако, судя по приведенным материалам, они лишь весьма приблизительно отражают содержание хантыйских терминов. Правомерность введенного в науку термина тень - душа формально должна противоречить сказанному, но следует помнить о зависимости жизни от того и другого. Х.Паасонен обратил внимание на эту деталь: "Еще до Карьялайнена о существовании души - тени is у иртышских остяков говорил Патканов, но эту тень не следует путать с настоящей тенью - jipl (Paasonen 1909). Нельзя не обратить внимания на отсутствие дуализма в воззрениях хантов: между образом и самим телом. Эта черта, безусловно, имеет чисто мировоззренческую основу и не дает права приписывать предкам хантов такую черту мышления, как безразличие к противоречию. Тень или образ тела, согласно традиционного мировоззрения, являются отделившимися от тела материальными частями; обычай запрещал фотографироваться. Фотоаппарат не случайно носит название korwartar (букв. берущий тень). Именно по этой причине, с точки зрения хантов, человек одновременно может находиться в нескольких местах.

Анализ большого количества материала привел К.Ф.Карьялайнена к отказу от концепции В.Вундта о триединой душе и признанию двух сил: внутренней жизненной силы, покидающей человека (свободной души) и внешней, заключенной во всем теле, называемой в финноугроведении физической или телесной. Свободную душу он считал поздней по происхождению, и это мнение разделил В.Н.Чернецов (Чернецов 1959). Данное положение имеет очень важное методологическое и методическое значение, ибо картина мира в традиционном миропонимании базируется на представлениях о наличии - отсутствии свободных душ, так же как о наличии - отсутствии представлений о независимых от тела, могущих принимать любую форму духах. В частности, вся шаманская концепция предполагает утрату жизненной силы, ее поиск и возрождение при содействии помощников шамана - духов; они в шаманских воззрениях мгновенно меняют место нахождения, обладают способностью перевоплощения. Большинство исследователей полагают, что такие представления у угров не являются ранними (Dioszegi 1952; Rudenko 1972) и присоединяются к мнению К.Ф.Карьялайнена и В.Н.Чернецова. Справедливости ради надо привести и противоположную точку зрения. Она заключается в том, что представления о свободной душе,- выражаясь словами И.Диенеша, который опирается на мнение И.Паульсона (Диенеш 1985), - "...являются фундаментальными окаменелостями человеческой мысли и восходит еще к палеолиту". Такую же точку зрения, как известно, развивал в своей работе У.Хольмберг (Holmberg 1913) и некоторые другие исследователи. Выясняя вопрос о разграничении живых и неживых предметов, нам предстоит одну из этих полярных точек зрения отвергнуть (по крайней мере касательно культуры обских угров).

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЖИВОМ И НЕЖИВОМ

Здесь как и во многих других случаях, кажущаяся простота скрывает невероятно сложный комплекс представлений. На самом деле, четкое разделение понятий смерти и жизни должны были бы взаимно исключать друг друга, однако они одновременно и предполагают друг друга, ибо жизнь не кончается смертью, потому что смерть есть иной вариант жизни. Вот какая цепь умозаключений следует из того факта, что во сне был увиден некогда умерший родственник. "Если приснился ушедший в нижний мир - значит его тело не разложилось, он жив и хочет навестить родственников, значит нужно идти к нему на встречу, делать поминки". Как правило, пожилые ханты на вопрос, есть ли у них родители отвечают: "Есть, но они мертвые". К.Ф.Карьялайнен из угроведов был первым, кто обратил внимание на множество терминов доя обозначения мертвого, противопоставляемых термину lilen в значении живой, свежий... Среди них, например, suram, kalam, kali; два последних термина означают "падаль", "мертвечина". К.Ф.Карьялайнен не придал этому факту особого значения. В.Н.Чернецов, восстанавливая последовательность представлений о живом и неживом, пришел к выводу, что "Действительным признаком смерти является... физическое разрушение тела, т.е. его разложение" (Чернецов 1959). Такое представление о смерти он отнес к наиболее ранним из поддающихся исследованию.

В.Н.Чернецов как бы поставил под сомнение существование стадии всеобщего оживления по крайней мере в культуре обских угров. Рассмотрим прежде более простые вещи, чем сам человек. С точки зрения хантов, основное отличие живых предметов от мертвых заключается в способности оказывать действие на другие предметы, в ряду которых находится и сам человек. Живые предметы обладают одним или совокупностью признаков: дышать, двигаться, расти, издавать звуки, видоизменяться. Итак, живыми будут: человек, животное, деревья, вода (в реке), снег (падающий), гром (это рябчик, у которого на зиму замерзло горло), огонь (это невидимая женщина в красной одежде), ветер, бубен (потрескивает, реагируя на изменения температуры) и т.д. Все невидимые духи - хозяева, а так же их изображения являются живыми существами. Предметы, не обладающие перечисленными признаками, относятся к разряду неживых (.nt.lilenki), т.е. не имеющих lil. Таковыми будут упавший снег, вода в посуде или дождевая вода (lawet jenk), кусок земли, пень. Неживые предметы могут переходить в разряд живых, если они, в частности, проявляют способность к движению, какому-либо изменению или обратят на себя внимание животного, человека. Камень, доселе лежавший, был неживым, но вдруг скатился с горы - стал живым. Многое из живого (духи) невидимы, поэтому человек должен доверять собаке (собаки, как и шаман, видят духов). Смерть одного предмета дает начало другому: жизнь и смерть - это бесконечное чередование состояний. Снег (падающий) живой, но ложась, умирает; вода в реке - живая, но умирает, превращаясь в лед; лед живой (трещит), но умирает, превращаясь в воду. Туман живой и поднимаясь, умирает, превращаясь в тучу, туча умирает, рассеиваясь каплями дождя. В фольклоре часто идет речь о воде, но всегда с прилагательными, небезучастно к общему содержанию: вода дождевая; вода, приготовленная из растопленного снега, стремительно бегущая и т.д. Интересен и другой путь "перехода" неживых переходов в разряд живых. Какой-либо предмет, не дышащий, не двигающийся, не является живым, однако становится таковым, если имеет внешнее сходство с человеком, животным, т.е. двигающимся, растущим. Если этой формы не достает - можно придать ее искусственно. Наоборот, "уничтожив" форму, человек лишал жизни "предмет". Так ханты поступали с медведем-людоедом или змеей. Убить выстрелом или задушить при помощи удавки считалось недостаточным, поэтому требовалось сжечь или расчленить. Для обозначения такой смерти есть специальный термин - taren. Форме, внешнему виду в воззрениях хантов придавалось очень важное значение. Различным духам жертвовались не обязательно животные, но их изображение из дерева, бересты, теста; иногда чучело. Для более детального выяснения вопроса о значении формы вернемся к анализу некоторых состояний человека. Причиной сна, болезни, сумасшествия, как уже говорилось, является уход из тела жизненной силы lil. Но это не всегда и не обязательно ведет в смерти. У человека имеется и вторая жизненная сила - это образ (тень), которая исчезает с разложением тела: здесь смерть неизбежна. Итак, с точки зрения хантов, человек полную активность имеет при наличии внутренней и внешней жизненных сил.

В наших материалах имеются сведения о том, что в далеком прошлом сумасшедших приносили в жертву, поскольку их считали мертвыми. В.Н.Чернецов в связи с этим ссылается на данные фольклора, где говорится о том, что люди с внутренней болезнью считаются мертвыми, хотя они ходят, разговаривают и т.д. (Чернецов 1959). Что касается значения внешней жизненной силы, то здесь точно так же: люди, имеющие какие-либо дефекты, считались мертвыми. В связи с такими представлениями, захоронение человека, причиной смерти которого было разрушение тела, выглядело совершенно иначе, ибо обряд как ритуал, не осуществлялся; хоронили таких не на общем кладбище. В этом случае имеет применение название трупа как падаль. Наоборот, обертывание тела берестой, погружение его в выдолбленную "по фигуре" колоду предполагало сохранить, по сути дела, продлить жизнь умершему. Обряд погребения был предельно упрощен, если кости человека находили не в анатомическом порядке. Разрушительное действие, как известно, оказывает огонь, и описанная традиция не допускает применение огня в погребальном обряде. К.Ф.Карьялайнен писал: "Для того, чтобы полностью обезвредить врага, уничтожить его без остатка, древние угры сжигали его труп (Katjalainen 1921). Некоторые материалы из культовой практики хантов как бы подтверждают значение целостности тела. На р.Лямин (сев.) залетевшую в жилище летучую мышь считали покровительницей семьи: ее отлавливали, умерщвляли и хранили; на р.Пим (вост.) залетевшую мышь считали isur (тенью неродственника), а потому предвестником бедствий; здесь ее разрубали на мелкие куски и выбрасывали. Из всего сказанного следует, что наличие оживотворяющих признаков может служить критерием для отнесения предметов к разряду живых или неживых. Однако такое решение вопроса оказывается хотя и соблазнительным, но все-таки обманчивым, ибо описанные представления относятся к самостоятельному мировоззренческому пласту, который некогда был деформирован. Здесь имеется случай убедиться, как старые данные обретают новое значение. Попробуем разобраться. Иногдапредметы считаются живыми даже тогда, когда не имеют ни одного характерного для живых признака: камень, сухое дерево и т.п. В подобных случаях предметы считаются живыми по той причине, что в них вселился невидимый дух. В наших, а также приведенных материалах К.Ф.Карьялайнена есть множество указаний на то, что сожженный предмет продолжает активное существование благодаря покинувшей его душе, которая не погибла вместе с телом. Представления о независимом от тела существовании души допускают сожжение умерших в целях их вечного существования. В.Н.Черенцов предполагал наличие такого элемента в воззрениях обских угров и связывал его с пришлым южным компонентом культуры; однако они не получили широкого распространения. В качестве примера, иллюстрирующего возможность оживотворения неживых предметов можно привести воззрение хантов р.Казым. Один из наиболее почитаемых божеств Аs t.i iki (старик верховьев Оби) имеет, как и другие божества, несколько образов (обычно семь), в том числе: всадник в кольчуге на белом коне, это младший (седьмой) сын Торума; образ утки-широконоски; краснозобой гагары; стрекозы. В образе стрекозы он способен излечивать физические болезни, но при условии содействия двух других божеств, известных на Казыме и Нижней Оби: jem wac iki (священного города старик, т.е. хозяин жертвенного места близ пос.Вежакары) и .in iki (болезней старик). Все трое одновременно принимают образ железной иглы острием вниз (Молданова 1994). Наши выводы сводятся в основном к следующему: грань между живыми и неживыми предметами в традиционных представлениях хантов относительна и подвижна: вероятно, это есть следствие "равенства" человека с окружающим его миром, предметами, явлениями. Если в представлениях хантов отсутствовало понимание смерти как естественного конца жизни, то представления о смерти как о небытии, несомненно имели место и связываются они с разрушением тела. На разных этапах развития представления о живом-неживом выглядели неодинаково, в результате их переплетений и наслаиваний сложился сложный, с трудом поддающийся расчленению комплекс. Самыми ранними в традиционных представлениях следует считать те, которые связываются с целостностью тела, внешностью, но не с внутренней жизненной силой, способной существовать вне тела, сводимой к свободной душе, душе-дыханию. Термин "lilenki", применяющийся по отношению ко всему живому и обозначающий "дышащий", не охватывает всего многообразия предметов, считающихся живыми. В воззрениях далеких предков хантов антропо- и зооморфные искусственные и естественного происхождения предметы не являлись духами: они просто считались живыми.

Предлагаемые материалы и их трактовка налагают ограничения на выводы тех исследователей, которые исходят из признания мировоззренческого пласта, когда оживотворялось все без исключения. Вероятно, есть смысл проиллюстрировать степень устойчивости традиционных верований фрагментом из современного фольклора. Вот что рассказал Кузьма Молданов (1900 г.р.) в 1982 г. в пос.Юильске Тюменской обл. (текст записан через переводчика и адаптирован). "Старик говорит, что ханты хоронят головой на полуденную сторону, и, если сделать наоборот, то умершие с того света не возвращаются на этот свет, это значит, ханты со временем вымрут. Хантов становится мало, потому что хоронят они по-русски, но много стало машин и самолетов, все машины вытягивают нефть. Постепенно от земли останется только .orras (тень), но если тень человека жива на том свете, то у земли нет того света. К тому времени от всех сейчас умирающих стариков останется только .orras; машины и пароходы станут безжизненными, потому что в земле кончится нефть, как если комары высосут кровь из человека. Русские будут обессилены без машин, потому что они не умеют делать луки, ловушки на зверей, варить из чешуи клей и делать крепкую тетиву для лука. После смерти от хантов останется тень, которая поведет на русских тень пароходов и самолетов, а русские ничего не смогут сделать, потому что они хоронят не по-хантыйски и их тени безжизненные: русские закапывают глубоко и дороги оттуда нет. Ханты этим воспользуются и как слопцом глухаря, придавят безжизненные тени русских тенью пароходов и машин. Тени пароходов и машин не смогут вернуться на этот свет, так как не будет нефти, и они уплывут по Оби, как гробы, в царство мертвых, откуда нет дороги на этот свет. Тогда с того света вернутся похороненные теперь старики, вернутся они младенцами в свой род и увидят, что на земле нет пароходов и нет никакого железа: только иногда можно будет найти кусок железа для стрелы или сделать из него цепь. Тогда начнется жизнь, которую я, Кузьма Молдаванов, видел в детстве. Хантыйские богатыри привяжут кусок цепи к своим толстым стрелам, и когда стрела пробьет защиту (панцирь) врага, то кусок цепи вытащит наружу lil, так делали хантыйские богатыри, поэтому смогли привести свой народ на Казым".

ОКРУЖАЮЩИЙ МИР

Весь мир, вселенная на всех диалектах носит название tor.m (торум); термин полисемантичен и кроме этого основного, имеет значения: творец, небесный бог, сторона, погода, воздух, небо. Земля - m.... (вост.), muw (сев.); термин имеет три значения: поверхность земли; край, сторона; почва, плодородный слой. В любом месте обжитого пространства центром считается та его часть, где в данное время живут люди. Река Was-Ja..un, что в буквальном переводе означает "узкая река" сохранила свое сакральное значение и название " ..ll Ja..un kor" `центральной реки внешность`. Небесный центр (лось, т.е. полярная звезда) перемещается при движении людей вместе с земным, а стороны обжитого пространства совпадают со сторонами горизонта. Человек также имеет стороны (правая - восточная, левая - западная), но это соответствие нарушается из-за подвижности, поэтому в состоянии покоя он должен его восстановить и лечь спать головой строго в определенную сторону, что предусмотрено расположением спального места в жилище. Положение спящего наоборот недопустимо - так делают в мире умерших и спешить туда не стоит. Повсеместно северная сторона носит название il (низ), il palak (нижняя сторона), т.е. куда текут реки; противоположная - num (верх), в некоторых местах юг называют jor или katl (день). Было множество описательных несакрализованных словосочетаний: для севера - сторона, где холод, тучи; для юга - сторона теплой земли; запада - сторона заходящего (у сев.х. букв. погружения) солнца; востока - где утром солнце. У нижнеобских хантов запад имел еще одно название - kaw palek `камень сторона`, т.е. Урал. Повсеместно были распространены воззрения о западной стороне как о плохой (at.m p.lek), а о восточной - как о хорошей (jem p.lek), и это определяло поведение человека, размещение вещей в жилище, на временной стоянке и т.д. Например, падение головой в восточную сторону предвещало скорое выздоровление, в западную - длительную болезнь; человек-левша считался неудачником во всем и даже нож для левшы (с левосторонней заточкой) считался для других непригодным, опасным. Представления хантов о строении вселенной являются разнообразными и порой взаимоисключающими. Большинство сведений указывает на ее вертикальное членение: верхний (небесный) мир, средний (земной) и нижний (подземный). В верхнем мире обитают только добрые существа, в среднем - злые и добрые (включая людей), в нижнем - только злые, главным из которых является kin lunk `болезней дух`, он же jil lunk `нижний дух`, (вост), .in w.rt (сев). Обитатели верхнего мира живут вечно, среднего - живут и умирают, нижнего живут вечно мертвыми. Небосвод является границей между средним и верхним миром, границей среднего и нижнего миров - есть верхняя часть земли (моховая подстилка); ее снятие означает переход в другой мир, другое состояние. Кроме того, в нижний мир можно попасть через отверстие в лесу. На Васюгане для его закрывания жертвовали m.. imi (земляной старухе) бронзовый или железный котел. В.Н.Чернецов говорит, что в Нижний мир попадает не человек, а is, is .or; с умершим идут все олени, убитые на могиле и вообще все вещи. У дверей в нижний мир стоит сторож и пропускает лишь души действительно умерших; души больных возвращаются обратно (Чернецов 1987). У нижнеобских хантов нами записаны такие же воззрения, с теми лишь отличиями, что сторож - это всадник на красном коне. Здесь же распространены представления, согласно которым все три мира одинаковы и составляют единую систему, так как если кто-либо умирает в верхнем - рождается в среднем, умирает в среднем - рождается в нижнем.

Подобные сведения привел А.Каннисто по манси. Помимо приведенных, имеются воззрения (у восточных хантов) о взаимодействии двух миров: среднего и нижнего. Люди, умирая в среднем мире, молодеют в нижнем и возвращаются в средний, а верхний мир - это обиталище исключительно духов. В связи с такими воззрениями на Вахе среди людей старшего возраста можно слышать выражение kaleles pani jelworles `умирал и снова ожил`. Имеются, но широко не распространены воззрения о нескольких, как правило семи, небесных ярусах, на которых обитают боги. Представления о вертикальном строении вселенной не единственные. Имеются представления о горизонтальном строении, именно им соответствуют воззрения о том, что река соединяет верхнюю часть земли с нижней, т.е. юг с севером, им соответствуют наземные (а не грунтовые) захоронения по берегам рек в ладье образных колодах или лодках, а так же мнения о том, что земля имеет плоскую форму в виде диска с приподнятыми краями. Как известно, часть исследователей (Алексеенко 1976, Прокофьева 1976, Рыбаков 1975) склонны считать представления о "горизонтальности" очень ранними (по Рыбакову восходящими к каменному веку). Некоторые исследователи предполагают конвергентное развитие обоих видов представлений: "линейное" строение характерно для культур высоких широт, а "этажное" - для круга южных культур (Хойдингем 1986), где светила находятся над головой; позднее, с развитием земледелия такие представления были "закреплены" зависимостью человека от наличия дождя, нисходящего сверху. Данная точка зрения является как бы дополнительным аргументом в пользу двухкомпонентного характера обско-угорской культуры. Таким представлениям соответствует символика человека, одежды, жилища. В центре традиционного жилища - конического чума находился очаг, над которым имелось отверстие для выхода дыма; в него же проникал свет. Эта часть пространства (Рандымова 1995) осмыслялась как вертикальный центр чума, который объединял всех домочадцев и связывал землю с небом. Очаг ассоциировался с центром вселенной. Солнце и другие светила не занимают большого места в мифологии. Повсеместно распространены воззрения о том, что солнце (sank - это женщина, а луна (tiles) - мужчина, и люди произошли от их брака. В предчувствии какого-либо бедствия (голод, эпидемия, всемирный потоп) солнце и луна поедают себя (затмения), чем и предупреждают людей об опасности. Периодически бывает сek nopat (не переводится), когда стихийное бедствие в виде огня, а затем водных потоков прекращает жизнь, но она возобновляется, так как мальчик и девочка случайно остаются невредимыми (спасаются в детской колыбели). У южный хантов понятие солнце, свет, небо, бог-творец обозначались словом sanki, а луна - aj sanki `малое солнце`. В мифах и современном мировоззрении некоторое место занимает созвездие "Лось", по которому определяют перемену погоды, характер предстоящей зимы, весны; существуют предания о шести-восьминогом лосе, за которым гнался охотник на подбитых мехом лыжах (след - млечный путь).

Образ лося в мировоззрении хантов связывается с представлением о благополучии, достатке; не случайно на Васюгане деревянные молоты для укрепления кольев рыболовного запора были оформлены в виде головы лося, а у северных хантов было распространено убеждение, что душа лося имеет образ жука-бронзовки или червяка (личинка майского жука) и обычно находится недалеко от своего хозяина. Если мужчина случайно находил такую личинку, он немедленно брал лук или ружье и уходил на поиск лося. Образ лося отражает культуру пеших охотников, и у хантов - оленеводов имеет меньшее распространение. Трудно найти животное, которое по какой-либо причине если не в том, то в другом месте не считалось бы священным.

Медведь имеет божественное происхождение, некогда он был человеком. Рассказы о жизни медведя на небе, опущенного на землю богатырем, приводит Н.Харузин (Харузин 1898). На Казыме записан отрывок из "медвежьей песни", в которой говорится о том, как он был сыном женщины, но за ослушание был наказан и, обидевшись, ушел в лес. Там он стал замерзать поздней осенью и через смерть обрел иной образ, сделавшись медведем. Многократно он выходил к поселению, чтобы подкараулить и отомстить своей матери, но каждый раз находил оправдание этого не делать. На Вахе считали, что умерший старец превращается в медведя. Медведь в мировоззрении хантов занимает центральное место, являясь хозяином либо верхнего, либо нижнего мира, справедливым распределителем добычи, судьей в спорных делах. По некоторым данным, медведь научил людей добыванию огня; в нашей полевой практике были и курьезные случаи, когда речь заходила о медведе. Пожилые ханты утверждали, например, что производству лечебного пихтового масла русские научились у медведя: он де легкие ранения излечивает, натирая больное место о смолистый ствол пихтового дерева. Во многих местах медведя называли иносказательно - дедушкой, бабушкой, дядей, братом, а на Югане - oven-ko `в шубе человек`. Впрочем, когда его не рассматривали священным животным, а способным причинить вред, ущерб,то называли pupi. Так же называли змею во время бытового общения (только на Вахе). Замечено, что на медвежьем празднике этот зверь являлся в двух ипостасях: обряд по сути дела был направлен родственнику (медведю с необработанными головой и лапами), который находился на почетном переднем месте жилища; остальная часть туши представляла собой утилитарную ценность - мясо и была лишена сакрализации, за исключением одного: переднюю часть ели мужчины, заднюю - женщины.

Амбивальное отношение было к собаке. С одной стороны - это умное, приравненное по способностям к шаманам существо (видит духов); как и медведь, имеет божественное происхождение; некогда была человеком. В некоторых местах бытовало убеждение, что секреты нельзя произносить вслух при собаках - собаки понимают человеческую речь, а отдельные люди могут понимать кошачье мурлыканье и собачий лай. В отдельных местах с умершим в потусторонний мир отправляли и его собаку; на притоке Казыма Лямине существовал обычай перевязывать мертвой собаке, словно человеку, ниткой или тряпкой переднюю лапу. Передние ноги или лапы животных традиционно ханты называют руками. Некоторым духам, влияющим на промысел, жертвовали лыжи и деревянное изображение собаки. К.Ф.Карьялайнен так описывает акт испрашивания хорошей собаки: "Васюганец делает для местного духа изображение собаки, приносит его к подножию "собачьего" дерева, привязывает на дерево кусок ситца и, уходя, выкрикивает имя собаки. Когда собака приносит щенков, одному надо дать выкрикнутое имя. Она будет опекаема духом" (Karjalainen 1922). Некоторые материалы свидетельствуют об обратном - собаку рассматривали недостойным человека существом. Отношение к собаке, как показывает специальное исследование (Мошинская, Лукина 1982) отражает множество этносов и культур, выходящих за пределы обско-угорской территории. Священными животными считались выдра и бобр. По преданию, ma. (бобер) привел хантов на реку Васюган, поэтому исчезновение бобров в связи освоением нефтяных месторождений должно повести за собой, по мнению хантов, исчезновение народа.

Священными животными считались животные белого цвета и прежде всего горностай, в которого, согласно легенде, превратился народный герой Alwa, одержавший победу в борьбе со злым существом Sawes. Священными считались птицы белого цвета - чайка, скопа (не повсеместно). Считалось, что у горностая и этих птиц lil человеческая. Распространены были представления о кукушке как особой птице (доносит до Торума человеческие обращения, это бывшая женщина). По сообщению З.П.Соколовой на р.Лямине не убивали чайку и гагару, что автор объясняет тотемным характером (Соколова 1971). На Сыне и Куновате запрещалось снимать шкуру и есть мясо соболя, горностая, щуки. Некоторые животные (собака, заяц), а также отдельные экземпляры щук считались особенными, поскольку после смерти якобы превращаются в существо w.s `мамонт`. Отдельные виды рыб были связаны с социальной организацией, поэтому имели место как известные ограничения, так и запреты. У нижнеобских хантов, например, осетр считался зятем налима, поэтому осетра, стерлядь и налима нельзя было держать в общей посуде и варить вместе. Нельзя было варить в одной посуде утку и мясо домашних животных: все дикое принадлежит богу Торуму, а домашнее (как вещи) - собственность человека. Поэтому жертвовать духам и богам следует только то, что принадлежит человеку. Еда (прием пищи) - это не только насыщение едока, но акт кормления (угощения) духов. Осуществлялось это по разному, в зависимости от того, мясо какого животного приготовляли. Кроме того, считалось, что утка "уведет" домашних животных осенью в теплые края, и на зиму человек останется без них. Считалось, что если человек подавился костью, значит наказан духами за неправильное обращение с пищей, а потому неправильное отношение к духам. Существовали ограничения, связанные с определенной ролью животного или рыбы в культовой практике. На Нижней Оби, например, был случай, когда женщина отказалась разделывать щуку, хотя каких-либо причин для ограничений в этом месте по отношению к щуке не должно было быть. Объяснение оказалось чрезвычайно сложным, хотя для самих хантов предельно простым. Известно, что часть запретов нельзя нарушать мужчине, а часть - женщине, ибо от этого зависит жизнь семьи, рода. Все, что связано с рыбной ловлей, является делом мужским, а приготовление пищи - женским. Хозяйка имела полное право на разделывание щуки, но оказалось, что сновидцу-предсказателю накануне явился дух в образе щуки. Следовательно, щука в течение определенного времени на должна рассматриваться как объект промысла и источник пищи. По нашим данным и материалам А.В.Головнева, почитание уток объясняется представлением о связи вселения душ в новорожденных с весенним прилетом уток (Головнев 1995). По обычаю нельзя было есть первую в году добытую утку, пока от нее не отойдет весь пар, исходящий от всякой горячей пищи. Обычай был распространен повсеместно, но только у северных хантов сохранились объяснения термина ruw в значении дух, насыщающий едока; приглашение божеств к пиршеству; посылание пищи в верхний мир. Известно мнение, что термин происходит от персидского эрвах (пар). О происхождении животных разными исследователями записано множество вариантов и все они отражают пути эволюции мировоззрения. По одним воззрениям, одни виды животных могут превращаться в другие самостоятельно, без действия каких-либо сторонних сил*, по другим - все это было сотворено небожителем Торумом, причем человеку было указано, каких именно животных следует приручить для облегчения существования, по-третьим, все живое произошло от дождевого червя. Однако по большинству сведений, все животные - результат творчества различных человекообразных существ. Так по нашим и материалам К.Ф.Карьялайнена, рыбу "делает" обской старик Jenk wort iki; он же kul teteko `рыб создатель человек`. Рыба, якобы, возникает из стружек обрабатываемого им дерева. Согласно таких воззрений, речная рыба принадлежит ему, и он ее распределяет смотря по устанавливаемым с ним отношениям. В различных местах своего сочинения К.Ф.Карьялайнен приводит сведения о происхождении животных от тех или иных духов. По сообщению хантов Нижней Оби, птиц "делают" старик со старухой, которые живут далеко на юге и питаются птицами, но костей не ломают, а бросают; из них и вырастают новые птицы. К.Ф.Карьялайнен дополняет такое сообщение тем, что когда старик со старухой становятся совсем старыми, то они окунаются в воду и снова молодеют. Окунуться, обрызгаться снегом, посыпать кого-либо золой считалось способами преобразования "чего-либо во что-либо".

Пройти под наклонным деревом, перешагнуть через упавший ствол считалось верным способом превращения человека в животного. Для предотвращения этого следовало, "спохватившись", пройти в обратном направлении. По сведениям, записанным на р.Тром-Аган медведь так и остался зверем с человечьим умом, потому что не мог найти ту колодину, через которую опрометчиво перешагнул. Деревья занимали очень большое место в традиционном мировоззрении: пары деревьев называли близнецами (names ju.); деревья, якобы, могли мстить друг за друга, перешептываясь листвой; дерево, имеющее на вершине семь ветвей, считалось священным; береза связывала средний мир с верхним и К.Ф.Карьялайнен отмечал: "Васюганец представляет, что на небе березовый лес и свои дары солнцу, небу, ветру и небесным духам привязывает к березе" (Karjalainen 1922). Считалось, что черемуха привлекает к себе злых духов, а рябина, наоборот, отпугивает; для духа поранений жертвы привязывали на сосну, голода - на осину (листья дрожат как человек от слабости). По существу нет дерева или растения, которое не занимало бы места в мировоззренческой системе, хотя они не имели никакого утилитарного значения.

Природные стихии, по одним верованиям, насылаются Торумом, по другим - различными существами, обитающими вверху. Так, например, на Югане полагали, что поскольку духи бессмертны, они в борьбе друг с другом убивают себя и превращаются в звук (гром). По некоторым сведениям, гром, молния - живые существа и специально поражают злокозненных духов, которых гораздо больше, чем людей; гром не случайно поражает и человека - ему пора умирать. К имеющим очень ограниченное распространение можно отнести мнение о том, что гром, гроза - это "Торум скачет на коне и стреляет из лука"; на Вахе считали, что природные стихии насылают Нижней стороны дух (Il palek lunk), который "убавляет и прибавляет" луну. Однако, здесь же отмечено и другое мнение - луну иногда прикрывают собой души умерших и таким образом напоминают живым, что их пора "поминать". О насекомых ханты говорили, что они, как духи, вечно живые и умирают только на зиму. Первые насекомые проникли в средний мир из нижнего мира. По данным фольклора, комары - это пепел сгоревшего громадного злого существа S.w.s, над которым одержал победу народный герой Alwаli. В целом надо сказать, что представления об окружающем мире трудно поддаются научному анализу.

ЧЕЛОВЕК И ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ

В традиционном мировоззрении человек как бы лишен активной позиции: слишком большая его зависимость от реально действующих и несуществующих в окружающем мире сил. Происхождение, рождение и общий жизненный путь точно также мало от него зависимы. Человек, по одним представлениям произошел от рыбы и когда-то весь был в чешуе, которая осталась в виде ногтей; по другим, произошел от птиц и сначала был крылатым; по третьим, его произвели солнце и луна; по четвертым, человека сотворил Торум из своей слюны, глины, березовых веток (имеется единичная информация, что для творения богу не нужен творческий материал, ибо материалом может быть мысль). Рождение человека точно так же объясняется и связывается с самыми разнообразными силами, а участие противоположных полов как бы исключается из всего сакрального комплекса веровании и остается формальным условием. С просьбой "дать детей" обращались к семейному духу; духу - хозяину данной местности; богу Торуму; жизнедательнице Anki (вост.), kaltes anki (сев.); священному мысу "старушки", двум стоящим рядом деревьям, (называемыми дедушкой и бабушкой); родовому дереву, у которого происходили роды и на которое подвешивали пуповину новорожденного; давно умершим родственникам и т.д. Эти же существа задабривались с помощью всевозможных жертвоприношений с целью предотвращения появления на свет уродов (так иногда назывались женщины за нарушение запретов, в том числе и супружескую неверность). По выражению одного ханта, мужчину боги никогда не наказывают даже в том случае, если он "пинает собаку": мужчина здесь "не причем". После рождения ребенка пищей, приготовленной родственниками отца, угощались женщины (родственницы матери), затем этой же пищей женщины угощали мужчин и, наконец, обе стороны посещали родового духа - хранителя, фигурка которого обычно находилась в священном амбарчике. Там этой же пищей угощался покровитель рода и кроме того, присутствующие мысленно благодарили все те существа, к которым обращались с просьбой дать детей.

Ребенка обмывали отваром чаги и заворачивали в одеяла из заячьего меха. Родившегося ребенка сразу ожидали четыре мамы: самая главная мать - Богиня Anki; мать - повитуха; мать - роженица; мать, которой обычно являлась девочка из этого же рода (ей предстоит забавлять малыша, когда занята мать реальная). Первая Богиня-мать, мать всех людей живет вечно, остальные смертны, богиня-мать принимает послед, чтобы продолжить род; она отмеряет каждому жизнь и в ее священной песне поется: "Одною рукою детей вам даю, другою рукою назад забираю". Богиня-мать повелевает всеми богами мужского пола, они ее внуки, а дети богини - женщины, старшая из них - Золотая баба (Kasum imi), старшая дочь Золотой бабы замужем и муж ее - покровитель самого большого культового центра на нижней Оби - Вежакарский старик в облике медведя. Старший внук Богини-матери .in wort принимает в ледяной стране мертвых людей. Очень далеко от этого места иногда человек видит тень - образ своего знакомого: душа-тень пошла в холодную страну мертвых и ее хозяин скоро умрет.

За два дня до смерти душа-тень покидает человека и идет к матери-богине просить разрешения прожить некоторое время. Однако богиня сама определяет час смерти. Тогда тень-душа идет к духу-предку, народному заступнику, герою Wort, который разрешает прожить два дня. Душа-тень идет дальше, к Вежакарскому старику, и тот разрешает прожить еще три дня. Мать-богиня замкнула начало и конец жизни, оставив право определять жизненный путь человека духам охоты, местным, воды и леса, болезней и всем прочим. Итак, человек с момента рождения, получив тело от земной матери, а душу от Богини, с предначертанной, но неизвестной для себя судьбой, находится во власти множества самых разнообразных сил. Если приходилось оставлять ребенка в колыбели, то ему кончик носа пачкали сажей, а на спинку колыбели подвешивали коготь медведя, металлический предмет: духи, которые охотятся за душой младенца, боятся огня, металла, солнца; иногда на берестяную колыбель наносили изображение солнца. Подкладывая в колыбель новые гнилушки и олений ворс, старые не выбрасывали под дерево (ребенок будет расти слабым, его будет качать как ветром дерево). На Агане, бросая в воду подарки водяному (Jenk lunk) говорили: "Дай мне рыбы, сделай так, чтобы мои дети не болели". Там, где считали, что утонувшего забирает сама вода, мальчику, впервые севшему в долбленую лодку, мать смачивала ладонью макушку: голова теперь мокрая и погружать ее в воду более не нужно. На Иртыше (Karjalainen 1927) обращались к богу света Sanki: "Прошу долгой жизни для маленькой дочери, сынка, стрелы и лука". Семейное благополучие, которое включало в себя личное, достигалось путем установления хороших отношений с духом-охранителем домашнего очага, антропоморфное изображение которого имелось в каждой семье. В отдельных случаях фигурка духа была включена в общую систему шаманской атрибутики (Кулемзин 1976), и тогда культовые отправления осуществлял шаман и лица, близкие к шаманам. Cлужители культа (непрофессионалы) в хантыйском обществе были не редкость, хотя и не в каждой семье.

Это согласуется с данными В.Н.Чернецова по манси, который отметил, что в 1931 г. туземным исполнительным комитетом было записано 120 шаманов при 300 хозяйствах (Материалы 1987). Необходимо иметь в виду, что некоторая часть в списки не попала. В хантыйском обществе имелось несколько категорий лиц, осуществлявших всевозможные культовые и близкие к ним отправления. Это своеобразные сказители mant.-ku `сказка-человек`, которое во время рассказывания различных сказок, былин, загадок устанавливали, сидя перед огнем, контакт с пациентом и "угадывали" причину недомоганий, отсутствия удач в промыслах и т.д. Исполнители эпоса в напевной форме are..-ku `песня-человек` сопровождали свое пение игрой на струнном (из сухожилий сохатого) музыкальном инструменте pane ju.., nars ji.. `струны-дерево`. Считалось, что чудодейственной силой обладает инструмент в руках певца; кроме всевозможных сеансов культового характера, певцы могли регулировать нормы брачных связей, поскольку знали фольклор, в котором отражена генеалогия группы. Сновидцы-предсказатели ul..m-ku `сон-человек` объясняли настоящее, прошлое и предсказывали будущее по увиденному сну, во время которого якобы общались с различными божествами или духами-хозяевами: лесным, водяным, семейным и т.д. Утром такой сновидец-предсказатель советовал обратившемуся, какую жертву, какому божеству и в какое место следует принести, чтобы обеспечить себя здоровьем, удачей в самое ближайшее время.

Ворожеи-фокусники-предсказатели nukul-ku устраивали в затемненном чуме своеобразный сеанс, где, подражая голосам, "созывали" различных промысловых животных и по их "поведению" предсказывали результат предстоящего промысла. Одновременно здесь они давали совет, кому из охотников в каких ситуациях как себя нужно вести. На этих сеансах, подробно описаных у ваховских хантов М.Б.Шатиловым (Шатилов 1976), дети впервые знакомились с голосами, повадками различных животных. Своеобразные шаманы, камлающие в нижний мир Jsil-ku `плакать-человек` в основном занимались возвращением к жизни умерших преждевременно, т.е. до срока, определенного Торумом или богиней Anki. Для этого они должны были совершить путешествие к подземному богу, похитившему душу и возвратить ее хозяину. Для приведения себя в соответствующее состояние лица этой категории имитировали нанесение себе телесного повреждения, чем вызывали слезы у своего пациента. Лица tert-ko, jolta-ku (вост), tartan .oi (сев), на русском языке называемые шаманами, (их обязательным атрибутом был бубен) имели монополию на общение с миром невидимых вездесущих, не имеющих постоянной формы существ. Функции шаманов были очень широки, особенно у южной группы хантов: они были лекарями, ворожеями, предсказателями. Однако главная их функция состояла в отправлении общественных жертвоприношений. О южных хантах К.Ф.Карьялайнен писал: "Частные жертвы может приносить кто угодно, но для общественных жертвоприношений нужен жрец, шаман" (Карьялайнен 1911). У восточных и северных хантов большинство обрядов выполнялось без участия шаманов или же шаман присутствовал наравне с другими. Однако и здесь их функции были довольно разнообразными, поскольку со многими божествами связь могла осуществляться только через шамана. Испрашивая здоровья, личного, семейного благополучия у Торума или другого божества, следовало обратиться прежде всего к шаману.

Во многих местах, в частности на Агане, очевидцы рассказывали: "Все ханты собирались из ближних поселений и ехали а одно место, чтобы Торуму подарки принести. Каждая семья старалась Торуму отдать оленя. Потом вешали материю на сосну, - это тоже подарок; все тряпки вешал шаман - он мог с Торумом разговаривать." Бубен, якобы, столь заметно усиливает громкость слов, что они достигают слуха небесного бога. По некоторым сведениям, к шаману обращались с личной просьбой, когда речь шла о здоровье, промыслах, случайном нарушении того или иного запрета.

Как правило, шаман ограничивался тем, что называл божество или духа, которому следовало принести жертву в виде какого-либо небольшого подарка. Жизнь вообще и практически любая сфера деятельности зависела не только от бога Торума, но и его многочисленных помощников, сыновей, дочерей: на Югане это Sarne kon iki `золото царь старик`; на Тром-Агане Torem pa. `сын бога`; mir sawit. .., он же mir susne xum (сев), седьмой сын бога Торума и богини Kaltas. Их представляли наездниками, скачущими на белом (красном) коне и видящими, кто в чем нуждается. У хантов Нижней Оби почитание этого мифического существа было развито очень сильно, так что можно говорит о его культе. Во многих местах его называли wort `богатырь`, `предок`. Почти в каждой традиционно живущей семье еще в 1970-80 г.г. можно было видеть в жилище вырезанное из дерева или другого материала изображение коня и обязательно четыре (под каждую ногу небесного скакуна) блюдца (вместо традиционных серебряных тарелочек). Кроме этих, в верхнем мире обитающих существ, общий жизненный путь человека, зависел от существ нижнего мира и, конечно, от ранее умерших родственников.

С родственниками, ушедшими на "другую сторону" связь живых не терялась и живые не допускали разрыва. По сути, отношения живые-мертвые - это единый вращающийся круг. Смертью заканчивается длительная болезнь, каковы бы ни были причины ее возникновения, поэтому ханты говорят: "Konva.. , konva.. , sor..m", т.е. болел, болел - умер. По некоторым представлениям, срок жизни каждому человеку устанавливает Торум; в этом случае хозяин нижнего мира получает приказ унести душу в мир мертвых. Однако бывает и так, что душа покидает человека раньше того времени, которое предписано небесным богом (случаи обморока), и ее мог вернуть шаман. Ilt m..ne, - говорят ханты, т.е. душа ушла. У северных хантов, правда не повсеместно, долгожители о себе говорили: "Про меня in забыл". При таком объяснении исходили из того, что in находил повод и причину взять у человека душу lil. По сообщению ваховских хантов, в далеком прошлом старики умирать уходили сами. "jom palak m..nes", - говорили в таком случае, т.е. на ту сторону ушел. Если в течение двух дней человек оставался жив, то возвращался в жилище. Представления, согласно которым попасть в мир мертвых можно только через смерть, а вход в него осуществлялся через отверстие в лесу, относятся к менее распространенным. К таким можно отнести еще воззрения, что жизнь человека заканчивает гром, стреляющий в того, кому пора умирать. При выяснении вопроса о причинах смерти, наши собеседники ханты почти во всех случаях связывали уход души с прекращением дыхания. "Человек не дышит - в гроб кладут", - объясняли они. И.П.Росляков не случайно отмечал, что "смерть фиксируется по последнему вздоху" (Росляков 1898). Как объяснили, в пос. Казым наличие или отсутствие дыхания определяли по длинной оленьей шерсти, которую держали у рта больного. Во всех группах в большинстве случаев хоронили на второй и чаще третий день после смерти. О захоронении в первые сутки сообщают Н.Л.Гондатти, К.Ф.Карьялайнен, З.П.Соколова. О поспешности в похоронах пишет М.Б.Шатилов: "Мертвого хоронили по возможности скорее, как только для него изготовят колоду, выдолбленную из лесины" (Шатилов 1931). Показательны в этом отношении сообщения хантов Васюгана: "Со смертью душа уходит, через сутки возвращается к покойному и сообщает, что уходит от него навсегда". В момент возвращения покойник, якобы, оживает и по специальным вырезам на одежде (концах штанов и рукавов) "узнает", что он мертв. В течение первых суток отношение членов семьи к нему было как к живому: о нем проявлялась всевозможная забота. На Васюгане, Вахе, в других местах, где существовал обычай рассказывать сказки засыпающим, для него всю ночь рассказывали сказки. У хантов до момента положения в гроб покойник находился на том месте, где спал. Ханты так и объясняли: "Умер - значит заснул, а как его туда отправят - проснется".

Ответить на вопрос о том, где и когда у хантов возник обычай похорон на третьи сутки, чрезвычайно трудно, поскольку мы не можем использовать археологические материалы, а в исследуемый период он отмечен решительно у всех народов Сибири. Пережитки обычая хоронить, не связывая состояние умершего с представлениями о душе, великолепно демонстрирует информация из пос. Ванзеват. "Утром его будишь - он не встает и не шевелится, тогда через полдня его будишь, толкаешь. Он опять не шевелится, не встает. Значит он мертвый. Гроб делали на второй день. Покойник должен пролежать в гробу одну ночь. В гробу его уже не будили, несли хоронить". Отношение к умершему было двояким: с одной стороны, проявлялась забота о нем, с другой - его боялись. Боязнь была вызвана представлением о способности умершего взять душу у кого-либо из присутствовавших, после чего последнего ждала смерть. Чем больше проходило времени с момента смерти, тем больше предпринималось мер к тому, чтобы помешать умершему или душе его вернуться в жилище. О том, что покойник представлял опасность в промежуток между смертью и захоронением, свидетельствуют и другие обычаи. Почти повсеместно узлы на одежде завязывали специальным неразвязывающимся двойным узлом. Обычай требовал связывать мертвому руки и ноги лентой, которую разрезали только перед опусканием в могилу. В пос. Полноват в 1982 г. имел место случай, когда во время похорон ханта эта лента осталась неразвязанной. Спустя месяц, мать погребенного сказала о необходимости вскрыть могилу и разрезать ленту, так как в увиденном ею сне сын просил освободить руки и ноги. Гробы делали не только современного типа. Во многих местах гроб изготавливали из ствола дерева. К.Ф.Карьялайнен уточняет: "На Васюгане для молодого берут свежее дерево, а для старого - сухое" (Karjalainen 1921). Не случайно в качестве одного из названий гроба фигурирует "ju." (дерево). По рассказам информатора Васюгана, в прошлом покойника зашивали в оленью или лосиную шкуру, служившую подстилкой для спанья, которая носила название "kampi". Любопытно, что данный термин позднее был перенесен на дощатый гроб.

Может быть, отголоском далеких времен следует рассматривать недавно бытовавший обычай перед выносом ставить гроб на шкуру. В.В.Бартенев отмечал обычай класть в гроб оленью постель. К.Ф.Карьялайнен сообщает, что на "Иртыше зажиточные люди труп заворачивали в шкуры". К тому же мы располагаем доказательствами, что ранее имел место обычай хоронить без гроба. К.Ф.Карьялайнен пишет, что в северных областях проживания остяков и вогулов, а также на Тромъегане и Салыме распространен обычай хоронить без гроба в земле в могильной хижине (Karjalainen 1921). На Васюгане нам сообщили и о другом старинном способе погребения, когда умершего укладывали в "большую берестяную куженьку", состоящую из верхней и нижней половин. Такие "коробы"по их мнению вымываются вешними водами. В самом деле, в традиционном погребальном обряде на Вахе гроб иногда и в настоящее время накрывают берестяной тиской, а на Югане обертывают полностью. Безусловно, заслуживает внимания широкое применение бересты, вопрос о назначении которой практически не исследован. Мы располагаем данными, полученными на р.Балык, что применение бересты было равносильно окуриванию и что береста, как и моховая подстилка, являлись как бы пограничной территорией между двумя мирами. Столетняя старуха с Нижней Оби еще помнит обычай, который требовал обернуть ноги берестой, прежде чем подойти к священному месту и осуществить жертвоприношение в виде куска ткани иди бисерной низки. Другим способом попадания в нижний мир было захоронение в лодке. У северных хантов труп укладывали в разрубленную поперек лодку (почему гроб и носит название .оr, `лодка`. "Прежде покойника закрывали берестяным полотнищем, которое скрепляли с лодкой, сшивая кедровым корнем" (Соколова 1971). В.Н.Чернецов приводит другое название гроба у хантов р.Казыма - "jenk mante xot", `по воде идущий дом`. Считалось, что покойник в загробный мир попадает, находясь в этом доме. На Казыме нам сообщили, что когда-то гробом служили грубые доски, перевязанные оленьими сухожилиями. В распиленной лодке хоронили только рыбаковю

В некоторых местах на внутренних стенках гроба прибивали вырезанные из бересты или рисовали углем изображения солнца и луны. На Югане наносили только половину этих светил, другая половина оставалась "светить" живым.

Во всех местах тело покойника оставалось в жилище только до тех пор, пока не изготовлен гроб (пусть это будут первые, вторые, третьи или четвертые сутки с момента смерти). Изготовление гроба означало, что умерший покидает средний мир и переходит в мир мертвых. Но и тогда усопший не рассматривался мертвым, он считался лишь неподвижным, неспособным жить в среднем мире. На Васюгане умерших называли сходившими впустую охоту, давая этим самым понять, что они ничего не могут делать. Здесь же, когда умерший был уложен у гроб, кто-либо из присутствующих садился на него, и скрип гроба давал покойнику знать, что в нижний мир отправляют его не случайно. Умершего в гроб укладывали в той одежде, которую носил при жизни, иногда в новой, на ноги надевали меховую обувь. Остальную одежду в некоторых местах клали с ним, в некоторых - развешивали на деревьях рядом с могилой, а на Васюгане уносили в лес в глухое место. Имеются сведения, что ее складывали в надгробное сооружение, но нигде одежду не оставляли в жилище, чтобы не давать повод умершему или душе его вернуться за ней. В гроб клали вещи, необходимые для продолжения жизни в потустороннем мире, но только те, которыми он пользовался при жизни, и которые были его собственными. Чужие вещи нельзя было класть по той причине, что "тот, которому принадлежат они, когда-нибудь пойдет за ними, значит, - умрет". Все вещи сознательно приводились в негодность, чтобы "покойник мог ими пользоваться", т.е. приводились в соответствие с обратными закономерностями нижнего мира: умерший здесь неподвижный, там - подвижный, вещи здесь поврежденные, там - невредимые. У северных хантов обычай порчи вещей распространен не повсеместно; здесь же нами отмечены некоторые пункты, где приводились в негодность те вещи, которые опускались в могилу; оставленные поверх захоронения, т.е. в среднем мире порче не подвергались. Недостающие погребенному вещи снились живым родственникам. Как правило, приснившиеся предметы относили на кладбище. Перед выносом гроба, а иногда уже на месте погребения "узнавали" у умершего судьбу присутствовавших родственников. Это определялось во время поднимания и опускания гроба. Обряд производился страшим из присутствовавших родственников; при каждом поднятии он "спрашивал" покойного: "На кого ты сердишься?" (при этом называлось чье-то имя). Если гроб поднимался легко, то человек, о котором шла речь, должен был жить, если тяжело, то упомянутого ждала смерть, так как тяжелый гроб означал, что душа похищена и находится у умершего. Вернуть ее мог только шаман.

Другие объяснения данного обряда, вероятно, следует рассматривать как следствие более поздних переосмыслений. Так, в наших материалах и у З.П.Соколовой, кроме приведенных, имеются объяснения такого рода: тяжелый гроб означал "греховность" умершего, а легкий - "праведность". Все приведенные объяснения представляются интерполяциями. Первичный (?) смысл обряда был отмечен в смешаной селькупо-хантыйской среде, где информатор пояснила, что в прошлом покойника поднимали и опускали безотносительно к тому, в гробу он или без гроба. Смысл обряда заключался в том, чтобы вернуть умершему подвижность, т.е. возвратить его к жизни. По всей вероятности, данный обряд восходит к древним воззрениям о живом и неживом, где не имели места представления о покидающих человека душах. Следующий этап погребального обряда - доставка умершего к месту захоронения и его погребение. Сейчас гроб с телом выносят из жилища ногами вперед, однако в прошлом из чума выносили не через вход, а с любой другой стороны, приподнимая крышку, чтобы покойник "не смог вернуться назад". Запрещалось вслух произносить его имя, иначе он мог понять это как призыв. Дверь жилища тщательно закрывалась, а на порог клали топор или нож. Гроб с телом зимой на оленях, а летом на лодках доставлялся к месту захоронения. Иногда, правда, как зимой, так и и летом, он доставлялся вручную. Кладбище располагалось вниз по реке, на возвышенном берегу. Могилу копали только после того, как гроб с телом был доставлен на место. Родственники умершего (но не ближайшие) копали могилу, а остальные занимались приготовлением к погребению: снимали с нарт и ставили на землю гроб, разводили возле него костер, готовили пищу, окуривали берестяное полотнище для покрытия гроба. Могилу копали в том же ряду, где были похоронены родственники умершего, чтобы дать возможность общаться с ними в нижнем мире. Чужеродцев хоронили "где попало". Глубина могилы составляла от 30 до 150 см. Иногда вообще не копали могильную яму. Повсеместно существовал обычай забивать жертвенное животное. Как правило, забивался олень, на котором везли гроб с телом умершего. Часть мяса съедалась, а часть оставлялась умершему в посуде в гробу у его головы. На Югане мясо жертвенного животного в пищу не употреблялось: жертвенное животное целиком следовало в нижний мир. Здесь же имел место обычай убивать собаку охотника и оставлять ее на могиле погребенного.

Аналогичный обычай существовал на Казыме с тем лишь отличием, что человек, чувствуя приближение смерти, кому-либо наказывал задушить собаку. Очень простое объяснение мы получили от одного информатора из пос.Ванзеват: "Когда едят с умершим вместе, то забивают животное в то время, пока покойник в доме. Если умерший уже похоронен, то забитое животное отправлено к хозяину". После погребения над могилой устанавливали дощатое сооружение с двускатной крышей или сруб. В торцевой стене сооружения вырезалось небольшое отверстие, называемое дверью для души покойного. Надгробное сооружение являлось местом, где "живет" умерший, т.е. его жилищем, что нашло отражение в названии. У северных хантов оно называется верхним жилищем, у восточных - домом умершего человека. По нашим же данным, а также по данным других исследователей, поверх захоронения, а если оно было наземным, то рядом клали нарты, лыжи, весло, шест для управления оленями, лук, стрелы, грузила и поплавки. К.Ф.Карьялайнен отмечает, что оставивший эти вещи произносит: "Я оставил тебе любимые вещи, не требуй их от меня". В некоторых местах (Вах, Аган), у могилы втыкали палку, к которой прибивали деревянное изображение птицы, давая этому самые разные объяснения (чтобы покойнику было веселее, чтобы дети не плакали и т.д.). По всей вероятности, данный обычай является лишь слабым отголоском каких-то представлений о птице, уносящей умершего или его душу в иной мир, и связан с представлениями о далеком пространстве. Изображение птицы встречается в некоторых погребениях, вскрытых в разных регионах проживания обских угров, среди предметов семейного культа а так же в фольклоре и особенно часто - в представлениях о душе. Часть принесенной пищи клали умершему в отверстие надгробного сооружения. Пищи, как и при похоронах, клали только то количество, которое считалось необходимым для существования умершего.

В последующем, после четырех или пяти дней поминки осуществлялись нерегулярно, по требованию самих покойников, на что указывали: звон в ушах, сновидения, выпавший из рук кусок пищи. Если человек находился длительное время в тайге на промысле, то по возвращению он должен был идти на кладбище и без указанных признаков. В некоторых местах поминки осуществлялись регулярно: через сорок (пятьдесят) дней, четыре года (пять лет). О том, что покойники могут покидать нижний мир, свидетельствуют многие обычаи. Обычай запрещал собирать на кладбище ягоду и т.д. Считалось, что здесь все принадлежит покойникам, которые съедобное собирают ночью. На Малом Югане строго запрещалось вечером разговаривать о покойниках, потому что те якобы могли прийти на призыв. Регулярная помощь умершим в тех случаях, когда она объяснялась приспособлением к жизни в других условиях, прекращалась по прошествии того периода, который требуется для этого приспособления. Иначе объяснялось прекращение поминального обряда там, где исходили из представлений, что ушедший в нижний мир "там" все-таки умирает. На Югане говорили о принесении пищи покойному: "Так делают до тех пор, пока его не забудут, пока не сгниет". На разложение тела указывала расплывчатость образа умершего в сознании родственников. В знак траура по умершему родственнику женщины носили на голове обруч из черемухового прута (пять и четыре дня соответственно полу умершего), а затем его оставляли на могиле. Кроме того, женщины носили на голове мягкий обод, который ложась спать, вешали вместе с поясом. Эту головную повязку окончательно снимали весной - с прилетом лебедей, если человек умер зимой, и если летом, то повязку носили до отлета лебедей осенью.

У северных хантов был обычай изготовлять изображения умерших. Он неоднократно описан в литературе (Karjalainen 1921, Соколова 1975). Считалось, что душа умерших вселяется в их изображения. Куклу делали после смерти мужчины через пять дней, женщины - через четыре. У северных хантов куклу умершей женщины держали в доме сорок дней а мужчины - пятьдесят. Затем хоронили в лесу. На Средней Оби изображение хранили четыре или пять лет (соответственно полу), а по истечении этого срока клали в гроб или сооружали для него маленькую будку. В отдельных местах в конце траурного периода куклу сжигали, бросали в могилу, хоронили рядом с могилой, хранили на чердаке, в переднем углу дома. Объяснение, высказанное в свое время И.П.Росляковым и поддержанное К.В.Харламповичем, сводится к тому, что мертвый, оставшись в нижнем мире, в течение года не нуждается более в помощи родственников. Если на протяжении года в образе куклы он получал необходимую помощь, то после этого периода попечение о нем становилось излишним (Харлампович 1908). По данным З.П.Соколовой, одна из душ человека после его смерти живет в этом изображении, пока не инкарнируется в новорожденном. Данные представления не связаны с воззрением ни о полной смерти умершего, ни о его приспособлении к новым условиям жизни, а с реинкарнацией души. При анализе так называемых кукол мертвых мы сталкиваемся с целым рядом противоречивых моментов: кукол изготавливали из тряпок и волос - куклы изготавливали из дерева; кукла являлась вместилищем души - кукла представляла самого покойного; куклу сжигали - куклу захоранивали. Противоречит общим принципам мировоззрения хантов и обычай сжигания: В.Н.Чернецов был склонен видеть в обычае сжигания фигурки пережиток некогда существовавшего у угров трупосожжения. Некоторые исследователи (Потапов 1969) изображения предков, набитые войлоком или овечьей шерстью, считают элементом скотоводческой культуры. Нельзя обойти вниманием еще одну существенную деталь погребального обряда хантов.

Существовала целая категория умерших, которые по разным причинам не могли быть похоронены на общем кладбище, т.е. продолжать жизнь в обществе своих родственников. К ним относятся новорожденные, которых хоронили в гнилом пне или на "безымянном" кладбище, погибшие трагически (замерзшие, утонувшие, задранные медведем и т.д.). Попадая в нижний мир, человек становится живым. Во сне люди часто наблюдают потустороннюю жизнь: о ней рассказывают и "преждевременно" умершие, но вернувшиеся, а также шаманы, спасшие последних. Она схожа с реальной жизнью, только время там течет вспять. Жизнь протекает в сообществе своих родственников, связей с чужими там нет, поэтому умерших на чужбине старались доставить на родину. Судьба умершего обнаруживает большое разнообразие. По одним данным, умерший "доживает" благодаря обратному течению времени до дня рождения и возвращается к живым в виде младенца; по другим - умерший превращается в медведя; по третьим - покойник после смерти живет столько же, сколько на земле, по четвертым - он умирает окончательно из-за разложения тела; по пятым - в общество живых возвращается не сам человек, а его душа; по шестым - умирает окончательно (в нижнем мире), как человек, так и его душа; по седьмым - умерший превращается в почитаемого духа; по восьмым - душа вселяется в куклу умершего.

В свое время нами была предпринята попытка выявления общего и особенного в представлениях различных групп хантов о мире реальном и потустороннем, а также проведен сравнительный анализ с другими народами Западой Сибири (Кулемзин 1994). Выяснилось, что в тех воззрениях, которые предполагают окончательную смерть тела вследствие его разрушения, новую жизнь начинает костяк, если он не разрушен. Следовательно, смерть тела означает начало жизни скелета, который облекается плотью. С такими оптимистическими воззрениями, нашедшими свое место в фольклоре, старшее поколение хантов подходит к третьему тысячелетию, ожидая всемирного потопа, после которого жизнь возобновляется. Мы ознакомились только с той совсем малой частью материалов, которая дает возможность составить лишь самое общее представление об удивительно стойком хотя и многоступенчатом мировоззрении и поймали себя на мысли, что будь этих материалов во сто крат больше, они не прибавили бы ясности. Так бывает тогда, когда их количеством стараются компенсировать отсутствие общей теории. И тем не менее кое-что ясно. Мировоззрение отражает большой сложный путь исторического прошлого; основным в нем является проблема существования, бытия, будущего. Неясного несоизмеримо больше.

Нам остается испытать жгучую зависть к последующим поколениям ученых, которые ответят на вопрос, почему пожилой хант, ожидая возвращения внука из армии, не принимает в расчет политическую, экономическую и прочие ситуации. Мало думает он и о возможностях транспорта, который связывает приток Казыма с большим миром. Этот хант всаживает клин в сухое бревно и слушает его потрескивание.